Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:15

La rencontre de Husserl par Lévinas dans la Théorie de l’Intuition de 1930

 

Par Franklin NYAMSI

Université Charles de Gaulle Lille-3

 

 

Emmanuel Lévinas a connu Husserl comme étudiant et s’est attaché à le connaître comme chercheur en philosophie. En fait, la phénoménologie de Husserl, avec celle de Heidegger et le judaïsme, constituent les trois grandes sources de fécondation de la pensée lévinassienne. C’est à travers ces trois sources que Lévinas pense l’existence. Plus particulièrement, au moment où Lévinas publie La Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl, le penseur de Fribourg a déjà produit l’essentiel de son œuvre connue. Il a , en particulier, tenté de mettre fin au vieux problème du dualisme : comment se fait-il que la conscience, qui est lieu de la représentation, puisse rendre compte des choses qui lui sont extérieures ? Comment concilier l’immanence apparente de la conscience avec la transcendance tout aussi manifeste des choses ? Husserl, partant du constat kantien de l’échec de la métaphysique, va montrer que c’est la réduction de la conscience elle-même à la seule conscience psychologique- chose parmi les choses de la nature- qui est la source de l’invalidation de l’objectivité philosophique. Ainsi, en dégageant par un acte de libre suspension, la conscience de l’attitude naturelle qui consiste à penser l’activité théorique comme une chose physiquement explicable, on aboutirait à l’intentionnalité pure, pur rapport au monde, sans crédit accordé au monde, d’où pourrait seulement partir le projet d’une philosophie comme science rigoureuse. L’ontologie devient dès lors la description rigoureuse du sens de tout ce qui est, à partir de la clairière désengagée de la conscience théorique, laquelle étant structurée comme pure synthèse temporelle, constitue progressivement les sédimentations de la conscience psychologique, les objets des sciences, les autres sujets, sur le fond d’une vie en constante révélation de soi. Mais nos questions ici sont justement les suivantes : quels résultats de Husserl Levinas s’approprie t-il et pourquoi ? Peut-on déceler dans cette interprétation originelle de Husserl par Levinas, les lignes de démarcation en vertu desquelles la question axiologique va signer le différend et la différence entre Lévinas et Husserl ? Voici les hypothèses que la présente étude envisage d’éprouver :

Hypothèse I : Lévinas fait siennes la critique husserlienne du naturalisme et la théorie phénoménologique de l’être.

Hypothèse II. Mais cette théorie husserlienne de l’être lui paraît sujette à caution lorsqu’elle étend le primat de la représentation sur toutes les formes de l’expérience de la conscience et s’enferre dans un intellectualisme criticable.

Hypothèse III : En particulier, Lévinas montre que le primat de la représentation s’effondrerait si Husserl avait thématisé les impasses de l’intersubjectivité et de la vie concrète, ou affronté vraiment le problème de l’historicité de l’homme.

A partir de l’examen et de la confirmation de ces hypothèses, nous comptons aboutir à la conclusion que Levinas conteste dès 1930, le primat du savoir théorique dans la constitution des valeurs et que dès cette époque, la philosophie première n’est pas l’ontologie phénoménologique, mais plutôt l’éthique. Au fond, Levinas nie qu’il y ait eu une véritable pensée de la transcendance chez Husserl. Précisons que notre étude s’en tient à la réception lévinassienne des idées de Husserl. A charge à des recherches ultérieures de déterminer, à partir des textes de Husserl lui-même, l’impact du regard critique porté par Lévinas.

 

 

 

 

 

 

I     Critique du naturalisme et  théorie phénoménologique de l’être

 

a) Critique du naturalisme

Tel est fondamentalement l’objet des trois premiers chapitres de La Théorie de l’Intuition de 1930. Pour Lévinas, Husserl découvre en réalité la méthode phénoménologique à partir d’une réflexion sur le fondement de la logique où il découvre et dévoile l’autonomie du formel. Les règles du raisonnement humain découlent-elles de l’expérience, par un processus de généralisation et d’abstraction progressive ? Ou alors, peut-on isoler le logique du factuel, non pas comme on séparerait l’espèce du genre, mais le formel du matériel ? Husserl se caractérise par le choix de l’intuition comme mode de résolution de ce problème, mais à partir d’une distinction radicale de l’intuition empirique avec l’intuition intellectuelle. Il s’attache à montrer que le sens d’être du logique a son mode propre d’attestation, et que c’est par confusion entre les méthodes des sciences de la nature et celles de la philosophie, qu’on pense faussement le logique comme généralisation du sensible.

 

Le premier chapitre de l’ouvrage porte dès lors sur la distinction entre la théorie naturaliste de l’être et la méthode de la philosophie. Globalement, le naturalisme renvoie à l’attitude générale des sciences, du l’homme du sens commun mais aussi de l’homme philosophant sans réduction phénoménologique, qui considèrent tous l’existence du monde comme acquise et présupposée dans tous leurs actes et qui de la sorte, réifient tout, y compris la conscience pensant le monde. Pour le naturalisme :

 « Penser quelque chose d’existant, c’est penser quelque chose dans la nature physique, par conséquent comme ayant le même mode d’exister qu’elle. »

La méthode philosophique, qui est supposée rompre avec toutes les naïvetés,  est elle-même considérée par Husserl comme longtemps prisonnière de l’attitude naturaliste, et il n’entrevoit sa radicalisation qu’à partir de la thématisation de l’acte libre de la réduction phénoménologique sur lequel nous reviendrons plus tard dans cette étude. L’une et l’autre, théorie naturaliste et méthode philosophique portent en effet sur l’être. Les sciences de la nature nous en parlent diversement, chacune selon son objet. La philosophie, elle, tente de nous dire ce qu’il est en général, ce qu’est l’être en tant qu’être. Mais d’emblée Husserl observe que les notions utilisées dans les sciences- par essence naturalistes- pour saisir l’être restent indéterminées. Par exemple, le souvenir, la perception, l’espace, le temps, etc. sont utilisés par les sciences sans qu’elles aient appréhendé leur sens. Or, ce sont justement ces notions que la philosophie considère, spéculativement, comme les essences des différents domaines de l’être. Ainsi, comme l’observe Lévinas : « La théorie de l’être pourrait donc se placer à un point de vue où elle étudierait, en quelque façon, l’être en tant qu’être, en en considérant les catégories qui sont la condition de son existence. La théorie de l’être deviendrait ontologie. »

Mais mieux encore, Husserl montre que cette acception de l’ontologie est loin d’en épuiser la sphère de compétence. L’étude des différentes régions de l’être- les ontologies régionales- ne suffit pas à cerner l’empire de l’ontologie. Une telle restriction confondrait le général qui découle de l’abstraction de l’expérience par répétitions successives -Locke, Berkeley, Hume- avec le formel qui doit par essence transcender toute généralité, obéir à un mode de justification sui generis. L’ontologie devient dès lors une théorie générale des modes de l’exister. A côté de cet enrichissement husserlien du concept d’ontologie comme science descriptive de l’expérience de la conscience, se joue a contrario dans les sciences un appauvrissement méthodique de l’expérience du sens commun, car le savant substitue progressivement aux qualités sensibles et concrètes, des notions structurées par le principe de causalité. Si en effet,  la science se constitue en schématisant le milieu vague où s’écoule notre vie, l’objectivité des sciences est purement dérivée, « la marche de la science n’est pas tant le passage du particulier au général que du sensible concret à la superstructure hypothétique, qui prétend énoncer ce qui est annoncé dans les phénomènes subjectifs. »

L’angle mort du naturalisme est sa psychologie, obnubilée par le syllogisme suivant : être, c’est être dans la nature. Or la conscience est. Donc, la conscience est dans la nature. La psychologie se réduit alors à la mesurabilité de la conscience, selon les relations de temps, d’espace, de causalité, etc. Par là, le naturalisme rate des dimensions essentielles de l’expérience de la conscience, celles qui échappent radicalement à la mesurabilité. Ce sont les expériences de la valeur et de la beauté. Le Husserl des Logische Untersuchungen I sait déjà que ce n’est pas grâce aux sciences de la nature que seront fondé les domaines esthétique et  moral. Ici, c’est authentiquement du sens d’être même de l’existence humaine qu’il est question. Le jugement de goût renvoie à l’expérience du beau comme mode exceptionnel d’accès aux choses. Comment les réduire à une explication physicaliste sans laisser penser que les objets esthétiques et les valeurs sont juste des états physiologiques du sujet, reproductibles éventuellement par des manipulations chimiques appropriées du corps et via le corps, du psychisme ?

b)Théorie phénoménologique de l’être

Le Husserl des Logische Untersuchungen et des Ideen sait dès lors que la théorie de l’être devra « faire abstraction de l’idéal naturaliste de l’existence, et, positivement, ne tenir compte que du sens interne de la vie. »Evidemment, cela supposera que Husserl réponde aux objections fondamentales du dualisme. Si l’idée n’est pas une chose matérielle, alors que le sujet conscient vit dans la nature matérielle, comment sortir de l’explication mentaliste ? Comment expliquer la correspondance de nos représentations avec la réalité extérieure, si nos représentations n’en sont pas des décalques, des reflets ? La réponse de Husserl consiste à montrer que la chose en soi, l’opposition phénomène/noumène héritée de Kant et au nom de laquelle fut proclamée la défaite phénoméniste du projet scientifique en philosophie provient justement d’une illusion naturaliste. Il faut substituer à cette opposition qui présuppose la choséité de la conscience psychologique, la distinction entre conscience actuelle et conscience potentielle. L’indépendance manifeste de la réalité extérieure par rapport à la subjectivité est un caractère qui découle du mode d’être profond de la subjectivité elle-même. Celle-ci est présentement conscience de quelque chose. C’est la conscience actuelle. Mais ce quelque chose se donne dans une série de profils, il se déroule dans le temps de l’expérience. Il révèle donc progressivement une conscience potentielle, faite des possibilités non-encore expérimentées de la chose, des horizons. Ce que Kant appelle le noumène ou la chose en soi n’est que la somme des profils potentiels de l’expérience de la conscience. Il renvoie au pas-encore, qui est le futur structurel de toute vie consciente. Comme l’observe Lévinas commentant Husserl, :

« Le caractère d’en-soi du monde des choses ne veut rien dire d’autre que la possibilité de revenir sur le même et de l’identifier ».

Si la réalité extérieure sommeille en quelque sorte dans les horizons de la conscience potentielle que la conscience actuelle peut à tout moment réveiller, l’inachèvement de la perception cesse d’être un défaut de la conscience, mais bien au contraire une caractéristique essentielle. La chose en général est doublement relative, non seulement parce que la série de phénomènes objectifs est infinie, mais aussi parce que la série des phénomènes subjectifs l’est pareillement.

C’est cela la contingence de la conscience, son inachèvement par principe, son devenir permanent, qui, on le verra, se bâtit paradoxalement sur une matrice absolue, immémoriale. L’expérience de la conscience est un processus d’identification sans fin. C’est ce que livre le concept d’intentionnalité. Il s’agit d’  « une vie en présence de l’être transcendant ».La théorie phénoménologique de l’être sera donc une description scrupuleuse de la conscience comme articulation d’une perception immanente et d’une perception transcendante. Etre conscient, n’est-ce pas faire à la fois attention à soi-même et à autre chose que soi-même ? Husserl aperçoit dans la conscience comme perception immanente une région d’être sui generis, en relation de synthèse constitutive avec la perception transcendante des objets divers de la conscience. C’est la perception immanente qui explique toutes les autres, mais elle ne s’explique que par elle-même. La perception immanente est toujours adéquate, puisqu’elle s’esquisse comme vécu- Erlebnis und Erlebnisse- dont l’expérience du sentiment indique l’intimité saillante. Elle renvoie à l’expérience du Soi-même absolu ( absolutes Selbst ) qui a la valeur du cogito cartésien, sauf que ce dernier découle d’une déduction alors que celui de Husserl découle d’une intuition, d’un vécu dont il dit qu’  « Il est absurde d’en douter ». De l’autre côté, on a la perception transcendante- Abschattung und Abschattungen- , faite de profils plus ou moins concordants, fortement marquée par un caractère de néant toujours possible. C’est sur l’évidence absolue de la conscience que Husserl va bâtir toutes les autres, non pas comme les inférences découlent logiquement d’un axiome dans une démonstration mathématique, mais en guise d’expérience ultime du vrai, qui ne s’atteste qu’en se produisant elle-même, apodictiquement. La vie réflexive de la conscience est l’instance suprême du sujet car :

 « Le quelque chose de perçu en elle ( dans la réflexion ) se caractérise principiellement comme doué d’existence et de durée ailleurs que dans la perception , comme ayant été là déjà, avant que le regard perceptif ne se tourne vers lui ».

L’absoluité de la conscience, sondée au § 84 des Ideen, est comme un éclair, qui se montre en se retirant aussitôt de la thématisation qui veut l’objectiver. Elle se révèle en se retirant, un peu comme la parole portée par un témoin vivant qui se dit et se retire à travers ce qu’il dit. Cet « ailleurs de la perception » nous laisse bien perplexe. Vision du Soi divin, créateur ? Référence au Dieu des religions ? Vision d’un Sujet Transcendant immanent à la perception immanente du sujet historique ?Vision de cet infiniment Autre que Levinas annoncera pour sa part dans le visage d’autrui ? Levinas observe que Husserl n’approfondit pas davantage cette notion de l’absoluité de la conscience. La perceptibilité de l’absoluité de la conscience n’indique donc rien de plus que « cette façon toute spéciale qui s’oppose au mode de présence de l’objet pour le sujet ». Son évanescence de principe pour l’intuition objectivante vient de sa structure temporelle immanente. Elle existe pour soi, avant tout regard de la réflexion qui aurait la conscience pour objet, dans une présence à soi absolument indépendante de la réflexion que le sujet porte sur elle. Dans ces conditions, les termes « objet » et « sujet » sont pour Husserl des notions dérivées d’une primitive sui generis qu’est la conscience. Ces termes ne résultent que de la scission temporelle constitutive du pour-soi auto-attesté de la conscience. Le primat ainsi affirmé de la vie consciente ne risque t-il pas de rendre de nouveau efficace contre Husserl le reproche de subjectivisme souvent adressé à Berkeley ?

Sans s’appesantir sur la question cruciale du temps immanent, en descendant au niveau même de la scission, Levinas estime qu’on peut pallier cette critique en auscultant le concept husserlien d’intentionnalité. En examinant l’opposition traditionnelle sujet-objet transformée en dualisme radical dans l’histoire de la philosophie, on peut vite en montrer l’inanité. Le concept d’intentionnalité de la conscience déjà constituée dans le temps, n’indique pas une voie, un pont, un lasso entre la conscience et les choses. Il exprime la nature même du sujet. Chaque acte de conscience est conscience de quelque chose. Il n’y a donc pas de conscience sans relation à l’objet car tout l’intérêt de la conception de Husserl consiste à montrer que :

« L’intentionalité fait la subjectivité même du sujet. Sa substantialité même consiste à se transcender …Le rapport de sujet à objet constitue le phénomène véritablement premier, et c’est en lui que ce qu’on appelle « sujet » et « objet » se retrouvent. »

Le concept d’intentionnalité, cet « éclatement vers » qui caractérise toute conscience, recouvre ainsi toutes les sphères de l’expérience du sujet, vie affective, vie pratique, vie esthétique, comprises, chacune avec son mode spécifique de rapporter le sujet à son objet. Cependant, Husserl signale à partir d’une analyse de la pure sensation que « des éléments privés d’intentionalité se retrouvent dans tous les domaines de la conscience et y constituent une couche spéciale dénommée matérielle ou hylétique. »Ainsi, tout courant de conscience comprend, comme une tresse à trois mèches, une couche hylétique non-intentionnelle, un acte animateur du Temps immanent, et le prêt d’un sens qui consiste à intentionner quelque chose qui n’est pas le sujet. Décrire la subjectivité à l’œuvre, c’est montrer comment se tressent ces trois mèches, comment se tisse la trame de l’expérience du sujet. On voit bien que le temps immanent resurgit ici, comme le lieu de synthèse, de conciliation de l’actuel et du potentiel, temps immanent qui renverrait à la conscience absolue dont nous parlions plus haut. Alors qu’avec le concept d’intentionnalité nous étions supposés surmonter l’écueil berkeleyien, ne sommes nous pas revenus à la case de départ ?Lorsque Husserl esquisse la possibilité d’une conscience sans monde, réduite à la pure immanence, aux Ideen § 303, 146, 168,172, ne sommes-nous pas de retour dans le giron de l’idéalisme absolu ?Le Moi est en effet regardé comme « élément irréductible de la vie consciente. Les actes sortent, pour ainsi dire, du Moi qui vit de ses actes…L’arrière-plan de la conscience appartient au Moi comme sien, il est pour ainsi dire, le champ de la liberté .»Ces questions resteront en suspens jusqu’à ce que Husserl renouvelle le problème de l’objectivité à partir de la prise en compte de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie consciente. La théorie phénoménologique de l’être se contente pour l’heure du critère de l’évidence théorique, qui provient d’une perception de l’être confirmée par l’attestation interne de la conscience. Il suffira que la chose même soit fixée et décrite en ses modalités essentielles, telle qu’elle existe pour la conscience, pour que s’annoncent les récoltes ontologiques infinies. Pour ce faire, il va falloir établir la suprématie de la perception théorique sur toutes les autres, malgré les réserves déjà entrevues par Husserl lui-même  pour ce qui est par exemple de la valeur, de la beauté, ou du sentiment, malgré l’obscurité qui continue de revêtir le temps immanent. Ce dernier renverrait à une expérience de l’altérité encore plus radicale et originaire que celle éprouvée par la conscience faisant face à la transcendance des choses.

 

II. Le primat de la représentation dans les différentes formes d’intuition

 

La théorie chez Husserl acquiert progressivement une primauté sur la vie même qui la rend possible. Levinas signe ici son premier dissentiment net envers Husserl dans ce texte de 1930. C’est l’accusation d’intellectualisme :

« Dans sa philosophie ( et c’est peut-être par là que nous aurons à nous en séparer ), la connaissance, la représentation, n’est pas un mode du même degré que les autres, ni un mode secondaire. La théorie, la représentation joue un rôle prépondérant dans la vie ; elle sert de base à toute la vie consciente ; elle est la forme de l’intentionnalité qui assure le fondement de toutes les autres. »

Comment Husserl a-t-il pu opérer cette hiérarchisation, alors même qu’il a découvert au cœur de son analyse du courant de conscience l’irrémissible diachronie du temps immanent, la passivité des données sensibles pures, et la spécificité des intentionnalités esthétique, pratique, affective ?Comment la diversité des formes de l’exister, si finement reconnue et affirmée par Husserl, a-t-elle pu se fondre dans l’uniformité de la représentation théorique ?

 

Le point de départ de Husserl est le suivant :« Chaque acte est soit une représentation, soit fondé sur une représentation ».Ainsi, par exemple, « rien ne peut être voulu, rien ne peut réjouir, si dès le commencement, on ne se le représente pas. »Qu’est-ce donc que la représentation ? C’est exactement l’intentionnalité de la conscience, le fait qu’elle vise quelque chose. La représentation est donc soit actualité d’un objet présent à la conscience, soit souvenir d’objet, soit claire intuition d’un objet, soit anticipation sur les potentialités d’un objet.  Elle est l’événement même de l’apparition de la dualité sujet-objet. Si, comme l’observe Levinas, dans les Logische Untersuchungen, où Husserl est encore réaliste, ce quelque chose est un ensemble de données hylétiques appartenant au monde des objets, dans les Ideen, en particulier les §§ 174, 182 et 268, la conscience est désormais intrinsèquement visée d’objet, éclatement vers, objectivation. Husserl y distingue « d’une part les données hylétiques et les actes qui les animent ; de l’autre, ce dont la conscience est conscience ». Les noèses renvoient au côté subjectif de l’intentionnalité, c’est-à-dire aux appréhensions qui animent les données hylétiques originellement non-intentionnelles. Face aux noèses, Husserl pose les noèmes qui sont les objets intentionnels déterminés par la réflexion. L’objet d’une perception d’arbre  est bien l’arbre réel lui-même, mais cet arbre réel ne devient noème que lorsqu’il est décrit dans toute la complexité de ses prédicats et surtout de ses modes d’être donné. Le noème n’efface pas l’objet réel, il le clarifie en le déterminant. Il le sort du magma indéterminé et fluctuant de la perception immédiate. Ce faisant, il le conserve en le rehaussant par la détermination catégorielle. Le noyau du noème, qui est le cœur de l’objet, ne détermine pas seulement l’objet, mais son mode de saisie par la conscience. D’où l’intimité du noème et de la noèse, car  les noèses essentielles que sont le souvenir, la perception actuelle, l’intuition claire,  livrent aussi par la suite certains objets en noèmes d’objet actuellement perçu, objet souvenu, objet intuitionné clairement. On rentre ainsi dans le cercle vicieux de la représentation.

C’est sur la base de ses représentations que la conscience juge. Juger, n’est-ce appréhender diversement une ou plusieurs représentations, ou pour le dire en termes kantiens, n’est-ce pas lier des représentations ?  Et si chaque représentation porte la trace d’un jugement, sinon actuel, du moins passé ou potentiel, le jugement n’est-il pas intrinsèquement jugement de jugements ? Si la représentation préside à toute la vie réflexive, est-ce au temps immanent qu’il nous faut attribuer, longtemps avant que le sujet n’en prenne conscience, la présentation des premières représentations ? La représentation ne préside t-elle pas à la vie de la subjectivité avant même que la subjectivité ne soit consciente de soi ? Levinas voit Husserl mettre au même plan perception et jugement, comme si ce qui avait été dit sur le temps immanent, sur les données sensibles et passives de la hylé, sur les expériences de la valeur, de la beauté et du désir, ne comptait plus ; comme si la machine théorique de Husserl, résolument emballée, soumettait irrésistiblement tout à l’empire de la vision théorique.

Voilà pourquoi le débat se porte sur la nature même de l’intuition chez Husserl. L’intuition désigne le «  mode de la conscience ou de la représentation par lequel nous entrons en contact avec l’être ».Il y a donc comme une synonymie entre intuition et représentation chez Husserl. Mais il distingue bien une représentation intuitive, où l’acte atteint son objet, et une représentation significative où l’acte ne voit pas l’objet, ne l’atteint pas, mais le vise tout simplement. C’est un acte de pure visée, par l’intention du mot. Cette « intention significative est vide, non réalisée pour ainsi dire ». Ainsi Husserl peut tirer de cette distinction la conclusion que tout objet de pensée n’est pas la réalité, puisque les objets ne nous sont pas tous donnés de la même façon ; certains le sont intuitivement, d’autre de façon purement significative. Ce n’est pas parce que je sais prononcer le mot neutron que je connais nécessairement la réalité à laquelle il m’instille. Le mot n’est que pure indication, il n’est pas intuition de ce qu’il désigne. Certes la signification et l’intuition peuvent porter sur le même objet, mais l’appréhension significative et l’appréhension intuitive sont irréductibles. La connaissance consistera dès lors en une confirmation par un acte intuitif, de ce qui s’annonçait seulement dans l’acte de signification. Les actes intuitifs ont donc une dignité toute spéciale, puisque c’est en eux que réside l’ultima ratio de la représentation. Dans la perception, l’imagination ou la mémoire, tout est question de différence d’extension, de vivacité ou de réalité, mais la perception est l’idéal définitif de l’acte de connaître puisqu’elle se caractérise par « le fait d’avoir son objet en chair et en os » . L’évidence, summum des représentations n’est que la réalisation ou la déception de l’intention significative.

Mais s’il en est ainsi, Husserl a un redoutable écueil à surmonter. Comment parler d’une évidence intuitive du jugement ? Le jugement est un complexe de données. Des propositions comme S est P, S et P, S ou P, S différent de P, comment les intuitionner en dernière instance ? Dans un jugement, qui, en tant que liaison copulatoire des représentations, est discours sur quelque chose, on sait qu’il y a des objets sensibles, des catégories, et des objets déjà catégorisés. Comment intuitionner un tel complexe ? La solution de Kant a consisté à dire que les formes catégoriales ne font pas parties de l’objet. Elles naissent de la seule réflexion, de la spontanéité de l’esprit. Cette solution maintenait le dualisme entre le sujet et l’objet, rendant impossible la connaissance objective. Or, pour Husserl, les catégories appartiennent à la sphère des objets :

 « La forme catégoriale n’est pas un prédicat réel de la chose, ni le résultat de la réflexion sur la conscience. C’est une structure idéale de l’objet. ».

Il faut ainsi distinguer le domaine du formel de celui du général. Les vérités formelles sont analytiques, les vérités générales sont synthétiques. Le formel se justifie sui generis, per se, alors que le général est une abstraction de l’expérience empirique. On a donc besoin d’une intuition du formel en tant que tel, pour montrer que les jugements formels, purement catégoriaux peuvent accéder à la dignité des représentations intuitives examinées précédemment. Lévinas observe justement que chez Husserl, « le concept de catégorie n’est pas emprunté, comme chez Kant, au jugement : les catégories sont les structures de l’être. Aussi, pour dresser la table des catégories, Husserl n’a pas fait appel à la logique traditionnelle, ni à la logique des sciences modernes de la nature (comme les néokantiens), mais aux régions de l’être concret lui-même ».

On rentre ainsi dans la description des différents types d’intuition chez Husserl, sous le prisme du concept directeur de perception ou de représentation. Husserl fait confiance à cette instance première du vécu de l’être, qui constitue l’expérience même de la subjectivité. Levinas suit ici l’analyse de Husserl dans les §§ 146-155 des Logische Untersuchungen. La perception ou intuition sensible nous livre la chose d’un seul coup. Image, son, douleur, goût, sont immédiats. Mais la perception catégoriale s’en distingue justement par le fait qu’elle est fondée sur des perceptions sensibles. L’objet intuitionné par les catégories inclut l’objet des sens, mais il transcende ces perceptions sensibles par la présence en lui des essences. Un exemple l’illustre bien. Citons-le amplement :

 

« Admettons une perception sensible A, et une autre perception sensible qui se dirige sur a, partie de A. Aussi longtemps que nous restons sur le plan de la perception sensible, nous ne pouvons pas concevoir a « en tant que partie » de A. Il faudrait précisément une nouvelle intention de pensée, qui laisserait précisément apercevoir « a » en tant que partie du A. Cet acte, dirigé sur le caractère partitif de a, présuppose la perception de A et de a, et prête à leur unité un nouveau sens. C’est un acte catégorial, ayant justement pour objet ce rapport de partie à tout. La partie se trouve donc bien dans le tout et est donnée dans la perception du tout, mais non en tant que partie, - caractère que seul un acte fondé arrive à constituer. »

 

Cet exemple montre que l’intuition catégoriale est une perception de l’objet où le sensible est pensé par le catégoriel, sans être modifié par lui, justement parce que le catégoriel est déjà catégoriel du sensible. Il est inhérent au mode d’exister de la catégorie de porter le sensible en elle, car la catégorie n’est qu’une fonction de l’objet. Souvenons-nous du critère du vécu. En la catégorie, on voit comment l’objet fonctionne, le train de vie qu’il mène. Elle est une manière d’être de l’objet, l’objectité même de l’objet. L’intuition n’est donc pas l’apanage de la seule sensibilité, car la représentation, c’est-à-dire la présence en face de l’être, précède toutes les formes de l’intuition. Comment l’intuition expliquerait-elle donc l’énigme de sa propre transcendance dans la représentation, ce face-à-face primordial avec l’être qui anime le sujet ? Il faut, semble constater Levinas, suivre Husserl de nouveau dans son effort de se fier au « sens intrinsèque de la vie » telle qu’elle se livre à la conscience.

Que voit-on alors ? Qu’il existe une intuition du logique et de l’idéal comme tels. Chacun doit scruter par la réflexion son vécu des réalités ainsi évoquées pour s’en convaincre. C’est ce que Husserl va cerner sous l’expression d’intuition des essences (Wesenschau). L’intuition des essences existe à sa manière, autre que l’intuition sensible. Dans le domaine des essences comme dans celui des objets individuels, le vrai et le faux sont bien sûr la confirmation ou l’infirmation d’une intention significative par une intention intuitive. Mais : « L’essence existe autrement qu’un objet individuel. Elle n’a pas de lien avec l’espace. Elle n’est pas individuée dans le temps, de sorte qu’elle ne naît, ni ne périt ».Par ailleurs, dans le domaine des essences, vaut aussi la distinction entre la pensée purement significative et la pensée intuitive. L’essence d’un objet ne nous est livrée que lorsque, indépendamment de son existence de fait, sous atteignons ce qui fait de lui ce qu’il est, son principe. Négliger justement le fait de l’existence individuelle d’un objet, pour ne s’intéresser qu’à son sens d’être, c’est opérer la réduction eidétique, isolation expérimentale et spéculative de l’essence comme telle. Et là, Husserl montre que les essences inexactes précèdent les essences exactes dans le suivi scrupuleux du déroulement de notre expérience. L’incomplétude, loin d’être la marque d’un échec du théorique, fait partie de son être essentiel.

Mais s’il en est ainsi, pouvons-nous honnêtement et rigoureusement affirmer que l’attitude théorétique est notre première naissance à la subjectivité? Cette libre capacité qu’a le sujet de choisir et de varier ses objets n’indique t-elle pas plutôt que le primat du théorique résulte ici d’un acte philosophique de type décisionnel ? Cela - suggère Levinas- suppose que nous caractérisions en dernière analyse ce qu’est l’intuition philosophique chez Husserl, notamment quel sens la vie reçoit ou se donne en celle-ci. Peut-être verra t-on alors en définitive pourquoi Levinas annonçait que l’intellectualisme de Husserl signe le point de séparation entre leurs pensées respectives.

 

III. Le problème de la neutralisation de l’historicité de la vie : le différend husserlo –lévinassien.

 

La philosophie pour Husserl commence par la suspension de l’attitude naturelle, l’épochê. Or cette attitude naturelle est malgré tout celle des intuitions sensible, catégoriale, et éidétique. Elles sont toutes marquées par le dogme de l’existence présupposée du monde. La critique du naturalisme, menée contre les prétentions exorbitantes sciences de la nature et contre la psychologie naturaliste, a donc besoin d’être radicalisée pour que le geste philosophique husserlien nous révèle toute sa richesse, et peut-être aussi toute sa prétention. Sur la naïveté de l’attitude naturelle, on a assez montré qu’  « elle n’est pas la suite de telle ou telle imperfection de la nature empirique de l’homme, elle est essentiellement inhérente à toute pensée se dirigeant sur les objets. »L’effet de recouvrement de l’attitude naturelle sur le sens d’être de la vie est tel que même dans les intuitions catégoriale et éidétique, elle jette son ombre menteuse. Quelle attitude adopter alors envers l’être pour en révéler toute la force de nouveauté, pour se connecter à sa source de pur jaillissement ?Husserl s’attache à montrer que « l’attitude première et fondamentale en face du réel, est une attitude désintéressée, une pure contemplation, une contemplation qui envisage les choses comme simplement choses ».Mais, est-ce diable aussi simple que cela de regarder les choses avec désintéressement ? La posture contemplative du philosophe, faite de mise en parenthèses successives et d’ampleur progressive du monde, est-elle vraiment notre attitude première de sujets concrets ou est-ce le résultat d’un travail sur soi-même, où l’expérience philosophique acquiert le statut de valeur existentielle ?

 

En réalité pour Levinas, la démarche de Husserl dans les Ideen (§§ 130, 141, 155, 37,156, 147), et dans les Logische Untersuchungen (§§ 110, 10),  consiste à attribuer à la réflexion une valeur axiologique capitale en vertu même de sa légitimité logique et ontologique. Si pour Husserl, tous les actes de l’existence portent comme présupposition une attitude théorétique qu’il nomme thèse doxique - ou acte de poser, acte qui pose l’objet comme existant-, c’est parce que la réflexion est l’œuvre même du temps immanent à la subjectivité. La réflexion, que Husserl appelle encore l’intuition immanente est légitime, contre le scepticisme,  au nom du caractère contradictoire de ce dernier. Si l’on affirmait, en effet que certains actes de la conscience échappent à la réflexion, on nierait ce qu’on affirme, puisque cette prétendue activité pré-réflexive n’est invoquée que dans et par la réflexion. Dire en outre que la réflexion modifie la vie spontanée, c’est prétendre connaître quelque chose de cette vie, et donc réfléchir encore sur elle, attester de la prééminence ontologique de la réflexion par conséquent. La valeur même de la réflexion, comme expérience décisive de la subjectivité, s’impose dans le fait qu’elle ne peut s’empêcher de dire quelque chose d’elle-même. Mieux encore, une critique de la réflexion par elle-même est bien possible, qui montrerait que ses dimensions irréductibles sont le passé, le présent et l’avenir : « la conscience, dans la mesure où elle existe et dure, ne peut ni commencer, ni finir. Chaque instant du temps a besoin du passé où il disparaît, et de l’avenir , où il émerge .»Husserl ne flaire même pas ici que la réflexion, qui se livre dans la proposition, est foncièrement la mise en œuvre de la subjectivité comme témoignage, dans la socialité du langage. De la sorte , nous nous trouvons avec Husserl dans une inversion de l’ordre d’exposition par rapport à celui de la découverte. L’exposition de l’expérience de la conscience va de l’attitude naturelle à l’attitude théorétique. Mais l’ordre de la découverte de la subjectivité va de l’attitude théorétique, qui acquiert une dignité hiérarchique évidente sur toutes les autres, au monde de la vie naturelle. L’intuition philosophique est ainsi la distinction radicale établie entre la conscience psychologique et la conscience phénoménologique, celle-ci ayant primauté sur celle-là, qu’elle éclaire et constitue. La réduction phénoménologique, à distinguer de la réduction éidétique qui demeurait dans l’attitude naturelle, est précisément ce passage du psychologique au phénoménologique :  « Loin d’être une attitude provisoire, elle a une valeur absolue pour Husserl, qui veut remonter à l’être absolu, à la source de tout être, qu’est la vie. »Husserl tente ainsi de livrer la vie à la contemplation d’un moi qui n’y participe pas.

 

La vie, toute la vie, peut-elle être mise en face par le sujet ? Peut-il vraiment la suspendre et en faire un pur phénomène ?La hantise de la possibilité esquissée par Husserl, d’une conscience sans monde, ne se fait-elle pas plus lancinante au cœur de la réduction phénoménologique ? Les horizons insondables de la jouissance que signe la non-intentionnalité du sentir pur, du temps immanent, ne nous indiquent t-ils pas déjà que la vie nous vient de très loin ? Le désaccord de Levinas se fait résolument jour. Une analyse du concept de vie chez Husserl, si récurrent dans Les Logische Untersuchungen et les Ideen(§§279, 317), nous le montre comme une réalité que la réflexion philosophique doit neutraliser, pour qu’elle ne parasite pas, par les interférences intéressées de la participation, de la vie pratique, l’expérience désintéressée de l’intuition philosophique que nous propose Husserl comme axe de l’existence humaine. La vie est saisie chez lui, mais négativement, dans un concept repoussoir. Or, objection d’importance : « la vie concrète n’est pas la vie solipsiste d’une conscience enfermée sur elle-même ; l’être concret n’est pas ce qui existe pour une seule conscience. Dans l’idée même d’être concret, est contenue l’idée d’un monde intersubjectif. ». La pluralité des consciences vient jeter comme un pavé dans la mare de la réduction phénoménologique, rendant nécessaire l’articulation de celle-ci à une réduction intersubjective. Ainsi l’ego, n’étant pas seul, étant l’alter ego d’un autre ego, ne constitue le monde que dans l’inter-esse de la vie communautaire, fût-elle thématisée plus tard comme intersubjectivité monadologique, communauté a priori des sujets qui ont en partage la conscience transcendantale. Ce problème de l’Einfühlung occupe Husserl dès les Ideen II, et reviendra sans cesse . Car malgré les efforts de Husserl, « la philosophie paraît aussi indépendante de la situation concrète de l’homme, que la théorie cherchant à  tout considérer toute chose sub specie aeternitatis ».Husserl, selon Levinas, rate ainsi très tôt, -mais l’auscultation de son œuvre publiée à ce jour nous dira si c’est définitivement vrai- le caractère historique essentiel à la vie humaine, ce phénomène sui generis qui fait la personnalité dans l’unicité de son histoire. La vie se jouerait en effet entre le travail profond et immémorial du temps immanent de la conscience, et l’effort de l’individualité de forger son destin en destinée, dans l’histoire, c’est-à-dire la socialité. Mieux, on peut légitimement pressentir que le sujet ne peut venir à soi que sous l’interpellation langagière des autres qui l’invite à témoigner de lui-même, à prendre conscience de lui-même avec et parmi les autres, qui participent avec lui de la constitution même de toute objectivité.

 

En définitive, la théorie de l’intuition de 1930 annonce les grands axes de la critique lévinassienne contre Husserl. Il y pointe du doigt, trois problèmes que l’œuvre de Husserl à cette date traîne comme des boulets à ses pieds : le problème de la sensation, sur lequel Husserl ne se prononce pas clairement, puisqu’elle signe l’une des limites du concept d’intentionnalité et s’enracine dans les profondeurs inobjectivables de la jouissance de la vie ; le problème du temps immanent, qui renvoie à l’œuvre d’une conscience absolue dont le mode d’être diachronique, fait de retrait derrière ce qu’elle donne, n’est pas pris en charge par Husserl comme altérité constitutive de la conscience ; enfin, lié à cette fugacité du temps immanent, le problème de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie, où la tentation solipsiste de la pensée husserlienne suscite de légitimes inquiétudes, en tentant de donner via le primat de la représentation théorique sur toutes les autres, une nouvelle version du projet de totalité exprimé dans la quête leibnizienne d’une mathèsis universalis qui nous serve de philosophia perennis.

Levinas, Emmanuel. Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, J. Vrin. 1930. p.31

TI, op. cit., p.32

Idem, op. cit.,  p. 37

Idem, op. cit. p.40. Voir aussi pp. 73 à 75. Réf. aux Ideen  § 241, 168-9.

Idem, op. cit.p.41

Idem, op. cit. p.63

Idem, op. cit. p. 50

Idem, op.cit.pp.58-59 : « Descartes ne remonte pas à la source de l’évidence du cogito ; il ne cherche pas la racine de l’être de la conscience qui rend possible cette évidence…Chez Husserl, la conscience n’existe pas nécessairement parce qu’il y a un cogito, mais cette existence nécessaire n’est autre chose que l’existence admettant le cogito. »

Idem, op.cit.p.50

Idem, op.cit.p.68

« La présence du Moi dans la conscience est celle d’une transcendance dans l’immanence de la conscience. Le Moi pur n’est pas un Erlebnis comme les autres, nie une partie constitutive d’un Erlebnis ». Voir Ideen § 109. Cité par Levinas, p. 85.

Idem, op.cit.p.55

Idem, op. cit. pp.70-71

Idem, op. cit. p.67

Idem, op. .cit. p.79

Idem, op.cit.p.83.

Idem, op. .cit. p. 86

Idem, op. cit. p. 91

Idem, p.91

Idem, p. 88

Op. cit. p. 101

Op. Cit. p. 103

Op. Cit. p.108

Op. cit. p. 118

Op. cit. P ; 169

Op. cit. p. 50

Op. cit. p. 122

Op.cit ., p. 142.

Idem, op. cit.  p. 152.

Idem, op.cit.p.174

Idem, op. .cit. p. 175, référence aux Ideen §§ 52-53.

Idem, op. cit. p. 184.

Idem, op. cit. p. 203.

Idem, op .cit.  p. 213.

Idem, op. cit.  p. 215

Idem, op. cit.   p. 220

Rudolf Bernet aborde frontalement cette question de la transcendance à soi dans son ouvrage La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Epiméthée, PUF, 1994. Sa thèse est que de nombreux lecteurs de Husserl ont raté cette diachronie originaire du sujet husserlien, qui en ferait dès l’origine, un être incurvé par la présence de la transcendance dans son immanence même. Ainsi, selon Rudolf Bernet : « Husserl a mené la métaphysique de la présence jusqu’à son éclatement »( p. 64). Telle n’est justement pas la conviction du jeune Levinas lisant Husserl dans sa Théorie de 1930.

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article
21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:12

Télécharger la pièce jointe d'origine

La relation pédagogique 
entre Husserl et Levinas

  Franklin Nyamsi

  Comment être un bon maître ou un bon disciple en philosophie ? Suffit-il pour l’enseignant d’instruire et pour l’enseigné de recevoir ? Enseigne-t-on autant ce que l’on est que ce que l’on sait ? Comment déterminer si ce que l’on sait est bien ce qui est nécessaire pour combler l’ignorance de l’apprenant ? Et l’ignorance de l’apprenant elle-même, n’est-elle pas un vieux mythe éculé du pouvoir magistral ? Mieux encore, quand c’est de philosophie qu’il s’agit, peut-on séparer l’enseignement de l’apprentissage, apprendre la philosophie sans s’en tenir fondamentalement à apprendre à philosopher avec les autres ? Levinas est très intéressé par la question du statut du cours de philosophie1, autant parce qu’il se souvient de la forme mémorable du dialogue philosophique rehaussée par Platon et parce qu’il la confronte sans cesse au monologue magistral des sophistes, maîtres ex cathedra en toutes matières. Levinas redoute que ce pouvoir sans bornes du maître sophistique, dont la capacité de totalisation encyclopédique ne sera pas sans rappeler le geste même de l’égologie, se soit emparé à travers la scolastique, de l’enseignement de la philosophie en Occident. Qu’en est-il dans ces conditions de l’expérience husserlienne de Levinas ? Comment le vécut-il comme homme et disciple et que reconnaît-il avoir expressément appris de lui et par lui ? Jusqu’où en particulier Levinas avait-il conscience des travaux husserliens sur l’éthique, qui, à quelques allusions près, parurent tous longtemps après la mort de Husserl ? Cette dernière question, qui porte, non pas sur la forme de l’enseignement de Husserl à Levinas, mais sur son contenu, nous prépare à évaluer le degré de pertinence de la lecture et de la critique que Levinas fera de l’œuvre de Husserl.

  La relation pédagogique est fondamentalement complexe, puisqu’elle implique une relation à la personnalité d’autrui, en même temps qu’une relation au savoir avec l’autre. Si elle s’enferre dans l’attention empathique à l’autre, enseignant comme enseigné, elle est sans cesse menacée de dérive intimiste. Si elle se restreint à la pure interaction magistrale, où l’élève est un réceptacle plus ou moins vide et avide, dans lequel l’enseignant déverse à volonté les connaissances dont il est saturé, la relation pédagogique tourne souvent au monologue de l’enseignant 
qui n’écoute pas l’enseigné, mais aussi de l’enseigné qui finit par se 
lasser d’un enseignant qu’il trouve par trop prévisible. La pédagogie philosophique passerait-elle alors par une relation de proximité et de distance tout à la fois, qui articulerait la rigueur de l’apprentissage à la compassion du partage humain ? C’est en gardant à l’esprit ces difficultés structurelles de la relation maître/disciple que nous devons analyser la relation pédagogique qui lia ponctuellement Husserl et Levinas de 1928 à 1929, mais qui marqua profondément les contours de l’activité du philosophe venu de Lituanie via la France. Nous examinerons d’abord les circonstances exactes de la rencontre des deux hommes ; ensuite notre attention se portera sur le contenu de l’enseignement reçu par Levinas chez Husserl à l’Université de Fribourg ; enfin nous nous poserons la question du type de redevance et de critique que Levinas développa envers la pensée du vieux maître dès cet abord. Où l’on verra que la proximité de Heidegger forma peut-être assez tôt Levinas aux possibilités de dissentiment dont la pensée husserlienne était déjà si grosse après Sein und Zeit (1927).

1. De Strasbourg à Fribourg : anticipations heureuses et déceptions réelles d’un disciple

  Né  en 1905 dans une famille juive de Lituanie, Levinas est déjà marqué dans sa chair par les souffrances de la judéité dans le monde européen de son époque lorsqu’il vient, à 23 ans, poursuivre ses études à Strasbourg. Ce départ de Lituanie sera aussi pour Levinas, en très grande partie, le début d’une immense et douloureuse séparation, car il perdra pratiquement toute sa famille dans les déportations nazies, lors de la guerre de 1939-1945. L’aisance matérielle relative de sa famille, l’exigence intellectuelle qui guide l’éducation que la mère instruite veut donner à ce premier fils, la passion de la question religieuse qui s’étudie avec tous les scrupules intellectuels nécessaires chez les rabbins lituaniens, mais aussi l’éveil au questionnement philosophique par la lecture avide des romanciers russes Tolstoï, Gogol, et surtout Dostoïevski, constituent le bagage intellectuel du jeune étudiant lituanien, dont les dons seront vite reconnus à Strasbourg. Après avoir souscrit aux exigences de certificats de langues, maniant déjà bien le russe, l’allemand et l’hébreu, Levinas corsera son curriculum par une année pleine de latin, avant de parcourir avec succès les trois années qui le conduisirent à l’obtention de la licence en philosophie. Alors se posa la question que tous les thésards en philosophie connaissent dès leur fin d’année de licence : « quel chemin prendrai-je en cette vie de philosophe ? » La bruyance de cette question dut bourdonner aux oreilles de l’entourage de Levinas. Cela dit, un besoin d’évasion constante se donne déjà à voir dans la quête lévinassienne, car alors qu’il est entouré de maîtres qui l’impressionnent2, ni Pradines, ni Blondel, ni Carteron, ni Halwachs, encore moins Martial Guéroult ne détermineront directement le choix de ses études ultérieures. Il ne songe même pas à commettre sur le bergsonisme, philosophie dominante en France en son temps, une thèse en guise de commune révérence.

  En réalité, pour dessiner le cadre temporel de la rencontre intellectuelle de Husserl par Levinas, nous devons procéder à l’examen de rares sédimentations d’expériences humaines qui y ont conduit, car elles expliqueront sans doute pourquoi et comment la rencontre de Levinas avec le père de la phénoménologie contemporaine instaura entre ces deux personnalités intellectuelles une relation complexe faite – davantage du côté de Levinas qui débutait sa carrière de philosophe que du côté de Husserl qui finissait sa vie et sa carrière – de redevance infinie et de critique rigoureuse permettant de dessiner toute l’originalité et la fécondité des œuvres qu’ils produisirent. Il apparaît clairement du recoupement des principales biographies, mais aussi des nombreux entretiens accordés par Levinas que la rencontre entre Husserl et Levinas s’est opérée en trois temps. Par des intermédiaires à Strasbourg d’abord, car avant la venue de Levinas à Fribourg en 1928, la figure de Husserl lui parvient deux figures majeures de son expérience d’étudiant étranger à Strasbourg : Gabrielle Peiffer, étudiante en fin de cycle en lettres et Jean Héring, pasteur protestant enseignant la phénoménologie de la religion à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg. Sous la suggestion de la première, il se mit à la lecture des Recherches logiques, mais aussi des Idées… de 1913. Sous l’insistance du second, qui avait été étudiant de Husserl auparavant à Göttingen, Levinas s’était mis en route vers Fribourg, à la recherche d’une expérience philosophique lui permettant de déterminer son chemin de pensée en philosophie. Deuxième temps, marqué par la rencontre humaine et proprement pédagogique de Husserl, que Husserl va camper sous la figure du travailleur philosophique. Enfin, troisième et ultime temps, s’ouvre, à partir de la parution de la première étude de Levinas sur Husserl en 1929, Sur les Ideen de M.E. Husserl, une longue période de réappropriation critique débouchant, par-delà Husserl et Heidegger, sur l’originalité de l’éthique lévinassienne.

  Première sédimentation de la rencontre, le médium du livre, sur lequel Levinas méditera si régulièrement par la suite. La période strasbourgeoise est donc singulièrement marquée par la lecture des Recherches logiques et des Idées I. Que nous en rapporte le jeune étudiant ?

Voici comment on vient à l’incontournable : j’étais à la fin de ma licence sans aucune décision fixe quant à l’avenir, j’ai regardé autour de moi, et une jeune personne, Gabrielle Peiffer, lisait du Husserl à l’Institut de philosophie de Strasbourg ; elle m’a conseillé de lire cet auteur difficile. J’ai lu les Recherches logiques de très près et j’eus l’impression d’avoir accédé non pas à une construction spéciale inédite de plus, mais à de nouvelles possibilités de penser, à une nouvelle possibilité de passer d’une idée à l’autre, à côté de la déduction, à côté de l’induction et de la dialectique, à une manière nouvelle de dérouler « les concepts », par-delà l’appel bergsonien à l’inspiration dans « l’intuition » ; au fait que le regard se portant sur une chose est aussi un regard qui est couvert par cette chose, que l’objet est une abstraction aveuglante quand on le prend tout seul, qu’il vous fait voir moins que ce qu’il montre en engendrant un discours ambigu ; et qu’en se retournant vers la conscience – vers le vécu oublié qui est « intentionnel » – c’est-à-dire qui est animé par une visée visant autre chose que ce vécu mimé, et qui, toujours idée de quelque chose, ouvre un horizon de significations – on découvre la concrétude ou la vérité où cet objet abstrait se loge3.

  La lecture des Recherches logiques de Husserl à Strasbourg révèle donc plus qu’un nouveau philosophe à Levinas. Elle lui révèle une autre façon de philosopher que celle qui, venue des triomphes de la tradition systématique de l’idéalisme allemand, obéit aux conséquences vertigineuses de la démarche constructive et spéculative. Par la nature des études classiques de philosophie qu’il poursuit depuis trois ans, Levinas a largement découvert par pans entiers la prodigieuse histoire des idées philosophiques. Il a assisté et lu des dizaines d’interprétations d’auteurs et en a tiré le sentiment d’une insatisfaction principielle qu’il attribue presque essentiellement aux styles déductif et inductif en philosophie. Ces manières de passer d’une idée à l’autre exposent le philosophe à prendre des illusions réflexives pour des réalités, à confondre l’activité conceptuelle de la philosophie avec le nécessaire retour aux choses elles-mêmes sans lequel la philosophie tourne au simple jeu de l’esprit avec ses propres excroissances fantaisistes. Levinas se méfie tout autant ici de l’échafaudage spéculatif des constructeurs de systèmes qu’au mysticisme suggestif du thème bergsonien de l’inspiration par la durée. Ce que Levinas nomme « l’incontournable » dans l’extrait que nous venons de citer tient à une découverte essentielle, celle de la possibilité de penser à côté de la tradition constructive et spéculative4, qui sous le charme du raisonnement de style démonstratif, ce more ordine geometrico idéalisé par Descartes, Leibniz et Spinoza, mais aussi Wolff, Kant, Fichte, Schelling et Hegel, intronise le raisonnement logique comme mode d’accès privilégié à la vérité philosophique. Levinas perçoit dans les Recherches logiques, la possibilité d’une logique de l’intuition, d’une vision des essences qui ne correspond ni à une rechute dans l’empirie, ni à un envol incontrôlable dans les abstractions vertigineuses de la spéculation pure. Les concepts peuvent en effet se dérouler autrement que sous le seul pouvoir de l’inférence propositionnelle formelle, ils peuvent s’éclairer par la remontée à la genèse de leur signification dans la conscience donatrice de sens. La découverte décisive qui instaure et légitime cette façon de saisir les idées est l’intentionnalité de la conscience, qui fait de tout objet pensable le corrélat d’une visée analysable comme vécu signifiant.

  Dans le même esprit, Levinas rendra compte plus tard, dans son premier article de 1929 sur Husserl, de la quintessence de l’apport des Ideen de 1913 à la naissance de la phénoménologie. On peut en intégrer le compte-rendu dans la période strasbourgeoise préparatoire, puisque c’est à cette époque que Levinas procède à la lecture exhaustive de cet ouvrage dont il reparlera souvent. Il y rend patiemment et synthétiquement compte des quatre sections des Ideen que sont : Essence et connaissance des essences ; Considérations phénoménologiques fondamentales ; La méthode et les problèmes de la phénoménologie pure ; La raison et la réalité. Nous ne procéderons pas ici au résumé du résumé que fait Levinas du livre de 1913. Il en sera largement question dans le livre de 1930, tiré de la thèse soutenue par Levinas sur la théorie de l’intuition chez Husserl. Mais nous pointerons davantage ici les points sur lesquels l’analyse du jeune Levinas se focalise déjà de façon critique. C’est en commentant précisément la dernière section des Ideen I, que Levinas insiste sur la difficile question du rôle de l’intersubjectivité dans la constitution phénoménologique de la réalité objective. Les termes choisis par Levinas insistent à la fois 
sur une aporie et rendent compte d’une prouesse descriptive de la phénoménologie, dont Levinas annonce qu’elle sera au cœur des Méditations cartésiennes en préparation par le même Husserl, dans la même année 1929 :

La conscience pure dont il était question dans nos développements n’est pas une conscience universelle logiquement inventée, mais un ego réel que je suis. Aussi, forcément, la réalité qui se constitue pour cet « ego » et qui consiste – notre analyse l’a montré – dans la concordance de la série continue des actes de cet « ego » n’épuise pas le sens de l’objectivité de cette réalité. Car objectivité suppose non seulement la concordance des actes intuitifs d’un seul « ego », mais la concordance des actes d’une multiplicité d’ego. Il est dans l’essence de la vérité objective d’être vérité pour tout le monde ; idéalement ce monde intersubjectif est donc présupposé dans l’essence même de la vérité. […] toutes les recherches de la phénoménologie égologique doivent être subordonnées à « la phénoménologie intersubjective » qui seule saura épuiser le sens de la vérité et de la réalité5.

  Levinas met clairement en tension dans cet extrait l’objectivité égologique et l’objectivité intersubjective de la réalité. La première conserve 
certes, dans l’esprit du texte husserlien, une fonction fondatrice, puisque l’expérience des autres ego est une expérience de mon ego. Mais la réalité du monde passe par la réalité des autres ego qu’elle présuppose et par conséquent une crise fondationnelle extrême travaille la phénoménologie. Husserl manifestement, tranchera pour la supériorité de principe de l’égologie sur l’intersubjectivité. Mais l’on peut déjà prévoir que Levinas voit l’intersubjectivité supplanter l’expérience égologique, au nom de l’inscription du discours phénoménologique de l’égologie dans une socialité première que présuppose par essence le langage, indice d’un face-à-face constituant et non constitué avec le visage de l’autre. La description que Levinas donne dans cet écrit de 1929 de la solution husserlienne à ce problème indique largement l’insatisfaction du modeste interprète que Levinas est encore, conscient d’en être encore à ces étapes du devenir-philosophe où la critique précipitée des maîtres peut coûter infiniment plus cher que les seules heures d’insomnie consacrées à les prendre en défaut. Levinas nous prévient donc du caractère décisif de la phénoménologie de l’intersubjectivité, puisqu’elle constitue finalement la clé de voûte de la validité scientifique du projet husserlien :

Cette idée dont on ne trouve qu’une esquisse d’une demi-page dans les Ideen est devenue, dans le développement de la pensée de M. Husserl, primordiale. Une théorie de l’Einfühlung, promise dans le premier volume des Ideen et exécutée dans des ouvrages non parus de M. Husserl, nous décrira comment la conscience individuelle, l’ego, la monade qui se connaît elle-même dans la réflexion sort d’elle-même pour constater, d’une façon absolument certaine, un monde intersubjectif de monades autour d’elle – mais un monde qui est à la société réelle comprise comme partie de la nature ce que la conscience transcendantale est à la conscience psychologique6.

  Il y a ici un inachèvement essentiel de la doctrine husserlienne qui inspire l’insatisfaction lévinassienne envers sa philosophie. Levinas, sans en donner l’air, insiste à dessein sur la complexité de la solution husserlienne au problème de l’intersubjectivité7. L’ego doit sortir de lui-même vers l’alter ego. Mais pourquoi donc, si l’ego n’est pas déjà creusé par l’altérité des autres ego ? L’ego constituant reconnaît l’existence d’autres ego constituants, mais pas encore d’autres ego réels. L’altérité de l’autre ego est donc d’abord une donnée réflexive de la conscience théorique. Autrui, paradoxalement, ne se rencontre pas, mais déjà se constitue comme possibilité idéale de l’égologie pure. Comment dire de cet autre que je me donne dans mon expérience de moi-même, qu’il est vraiment autre que moi, autrement que moi ? La difficulté est loin de s’arrêter là. L’autre, possibilité du moi pur, est l’analogon transcendantal de l’autre homme, pris dans l’épaisseur matérielle de l’histoire. De même que le moi pur est l’analogon du moi empirique, l’intersubjectivité transcendantale aura pour analogon l’intersubjectivité empirique. Un redoutable redoublement des problèmes constitutifs de l’intersubjectivité se fait jour, sous l’observation perplexe de Levinas qui redoute ici le retour en sous-main de la philosophie spéculative et constructive8 tant décriée par la phénoménologie triomphante. Aussi inscrit-il clairement la question de l’intersubjectivité au rang des rendez-vous décisifs et futurs de la phénoménologie9 avec son interprétation. La complexité de la relation anticipée aux livres de Husserl dès Strasbourg va se corser des sédimentations de la rencontre humaine et de la relation pédagogique elle-même.

2. La rencontre humaine et pédagogique de Husserl par Levinas à Fribourg

  Parvenu à Fribourg en 1928, il se met à l’école de Husserl, qui est en fin de carrière. Husserl le reçoit par ailleurs régulièrement dans sa maison et songe d’ailleurs à lui faciliter la vie en le rémunérant pour des cours de français donnés à son épouse. Les matières du programme que Husserl dispense sont clairement délimitées par tous les témoignages qui concordent sur ce point. Nous nous intéresserons donc ici à l’aspect humain de la rencontre et à l’aspect proprement pédagogique. Levinas est très sensible aux qualités d’hospitalité de l’homme Husserl et ne cessera de s’en sentir redevable. Nous nous assurerons ici aussi définitivement du corpus philosophique husserlien pris en considération par la critique lévinassienne qui suivra.

a) Un humain au service de la philosophie pour l’humanité

  Husserl est un philosophe au travail qui n’a rien perdu du sens du prochain. L’activité philosophique a pourtant parfois pour effet pervers de rendre ses passionnés plus ou moins asociaux. Une pathologie de l’activité philosophique est en effet possible, qui en relèverait les 
effets physiques, psychologiques, sociaux, économiques et politiques sur l’environnement du penseur. Or au cœur d’une vie plongée dans le travail phénoménologique, Husserl, contrairement à sa femme, avait en outre conservé une conscience aiguë de la fragilité historique de ses racines juives. La philosophie chez Husserl était donc bel et bien vécue tout uniment comme une éthique de tous les instants. Fonctionnaire de l’humanité, le philosophe ne saurait se prévaloir d’un quelconque droit à l’indifférence devant le prochain sans se discréditer de facto. L’amoureux de la sagesse qui manque d’amabilité, qui n’y a perçu aucune sagesse de l’amour, est véritablement un imposteur. À Philippe Nemo qui l’interroge sur sa relation humaine à Husserl, Levinas répond :

J’ai été pendant un an son auditeur à Fribourg. Il venait de prendre sa retraite, et il enseignait encore. J’ai pu l’approcher et il me recevait aimablement. A cette époque la conversation avec lui, après quelques questions ou répliques de l’étudiant, était le monologue du maître soucieux de rappeler les éléments fondamentaux de sa pensée. Mais il se laissait parfois aller aussi à des analyses phénoménologiques inédites, référées aux nombreux manuscrits non-publiés. Les Archives Husserl de Louvain, organisées et dirigées par mon regretté et éminent ami le père Van Breda, en ont rendu lisibles et accessibles de nombreuses pages. Les cours que j’ai suivis portaient en 1928 sur la notion de psychologie phénoménologique, et en hiver 1929-1928 sur la constitution de l’intersubjectivité10.

  La qualité affective des rapports de Levinas avec Husserl est pure et sans tache. On sait maintenant par contre sur quoi se fondera la critique lévinassienne de Husserl. Jamais Levinas ne fait mention des Leçons husserliennes sur l’éthique, que ce soient celles de 1908-1914 ou celles de 1924, encore moins les Conférences « sur le renouveau » accordées à la revue japonaise Kaïzo. Les manuscrits husserliens, dont Levinas n’ignore pas l’existence, ne l’intéressent plus spécialement du point de vue de leur contenu. La surface de contact précise entre Levinas et le texte husserlien s’enrichit donc fondamentalement de trois éléments, dont deux s’avèrent très précis : en plus des deux œuvres lues à Strasbourg, il y a désormais les cours sur la psychologie et sur l’intersubjectivité, d’une part, et d’autre part, les entretiens ouvrant des brèches sur les inédits de Husserl dont Levinas ne s’occupera plus spécialement après son départ de Fribourg, même s’il en sera régulièrement tenu au courant par la suite, par l’entremise du père Van Breda. La relation humaine de Levinas avec Husserl à Fribourg est pourtant entièrement absorbée par les impératifs du travail philosophique de Husserl qu’il est venu découvrir. C’est autour de ce thème que tout tourne, au point que dans sa description de la vie dans la ville de Fribourg, Levinas lui-même en centre le rythme essentiel sur l’événement intellectuel que constitue la phénoménologie husserlienne :

Travailler est le mot d’ordre à Fribourg. Une saveur spéciale se mêle à ce mot lorsqu’on l’applique à la philosophie et surtout, lorsqu’on entend par travail autre chose qu’une étude historique de toutes les subtilités aristotéliciennes ou kantiennes. Les jeunes phénoménologues, disciples de Husserl, croient pouvoir travailler pour la philosophie, comme les savants travaillent pour les sciences. […] Ils veulent réaliser ainsi le rêve de leur maître Husserl, rêve d’une philosophie scientifique qui serait l’œuvre de générations de travailleurs, chacun contribuant tant soit peu à l’édifice de la philosophie […]. Cette ivresse de travail se mêle à la joie et à l’enthousiasme. Pour les jeunes Allemands que j’ai connus à Fribourg, cette nouvelle philosophie est plus qu’une nouvelle théorie, c’est un nouvel idéal de la vie, une nouvelle page de l’histoire, presque une nouvelle religion11.

  À côté de cet éloge de Fribourg qui rayonne autour et grâce à son maître providentiel, il y a toutefois dans la relation pédagogique naissante entre Husserl et Levinas un évident malentendu. Certes Levinas loue en la phénoménologie la nouvelle méthode de pensée qu’elle représente. Mais de façon récurrente, il apparaît que Levinas ne trouve pas cette méthode rehaussée et sublimée par Husserl lui-même, mais tout au plus par l’un de ses disciples les plus brillants, Heidegger. Si la phénoménologie est événement dans l’histoire de la pensée, c’est au fond aux yeux de Levinas, moins pour le geste fondateur de Husserl que pour sa reprise et sa prolongation originales par Heidegger.

b) Un maître certes vénérable, mais déjà dépassé

  Sur ce glissement précoce de l’intérêt du jeune Levinas de Husserl vers Heidegger, les textes fourmillent de références. Tout se passe effectivement comme si très tôt Husserl n’est lu et admiré qu’en considération de ce qu’il a rendu possible l’auteur magistral de l’épais volume de 1927, Sein und Zeit. Levinas décrit en fait le voyage de Fribourg comme celui d’une relation manquée et d’une trouvaille paradoxale avec Husserl :

Je suis allé voir Husserl certes en conformité  avec sa définition du philosophe comme « éternel débutant en philosophie », mais à la fois comme déjà fermement installé dans la formulation de ses incertitudes. Comme si à un jeune abordant un grand maître, comprendre l’entrée en philosophie importait en dehors des débats éternels, comme s’il fallait retrouver ses débuts premiers, ses hésitations originelles. J’ai dû être bien enfantin ou bien ingrat. La grande chose que j’ai trouvée fut la manière dont la voie de Husserl était prolongée 
et transfigurée par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, j’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et j’ai trouvé Heidegger12.

  Husserl est pour Levinas un philosophe entièrement prévisible. Ce qu’il en sait depuis ses lectures strasbourgeoises n’est pas foncièrement différent de ce qu’il en apprend en rencontrant de visu le philosophe lui-même. Et malgré les précautions et circonlocutions dont Levinas s’entoure pour parler de la lassitude que lui inspire le vieux maître de Fribourg, il est clair que très vite, c’est la seule et unique figure de Heidegger qui le polarise et focalise son intérêt pour la phénoménologie. Pour Levinas, Husserl rabâche sans cesse ses évidences, se complaisant dans la définition de la philosophie comme clarification des truismes, alors que Heidegger suggère l’avènement de l’inouï. Ainsi, parlant de Husserl, il en fait le modèle pédagogique du philosophe dans sa tour d’ivoire, qui se parle et se complaît uniquement à s’entendre parler, quitte à ignorer même comme Thalès, la terre qui se dérobe sous ses pas :

Si vous les questionniez, il était difficile d’entrer dans un dialogue. À votre question répondait toujours un développement suivi, comme une conférence, toujours évocation des fameux manuscrits où le thème avait été traité. Mais peut-être la ligne du développement ne vous secouait plus, vous aviez souvent l’impression peut-être à tort que vous en connaissiez l’ordre ou que vous en deviniez le secret. Par contre, chez Heidegger, surtout dans Sein und Zeit qui est encore de la phénoménologie, chaque page était une nouveauté13.

  Dans cette optique, il importe désormais de s’appesantir sur l’apport de Heidegger au regard lévinassien sur la phénoménologie. La rencontre pédagogique essentielle n’est-elle pas finalement ici celle du jeune penseur lituanien avec le vice-maître venu de Souabe ?

3. L’événement-Heidegger ou le nœud de la rencontre de Levinas avec Husserl

  La relation de Levinas avec Heidegger est fort complexe. Elle se double d’un nœud heideggérien qui exige qu’on se demande à quelle phénoménologie Levinas doit effectivement l’inspiration de ses gestes les plus originaux. Quand on demande à Levinas s’il a été un disciple de Heidegger, la gêne transpire dans sa réponse. Ainsi, à François Poirié qui l’interroge sur ce fait, il dira :

Je ne pense pas en être là, ni même y avoir droit, mais je ne peux pas renier une partie de ma vie, ni mon étonnement qui aujourd’hui encore me saisit chaque fois que je lis un texte heideggérien et surtout quand je relis Sein und Zeit où je suis pris par la puissance d’analyse dont je vous ai parlé14.

  Heidegger est le véritable disciple qui a commis le parricide de Husserl, du vivant même de Husserl qui s’avère être l’un des derniers à s’en apercevoir. À titre personnel, Levinas, qui a fréquenté la maison de Husserl ne peut que mesurer la vélocité intellectuelle de Heidegger à l’aune de ce challenge gigantomachique. C’est précisément en vertu de la fulgurance exceptionnelle du génie de Heidegger en ce début de XXsiècle que Levinas noue avec l’œuvre de cet auteur une relation très féconde. D’une part, elle est faite de reconnaissance et de fascination intellectuelle. D’autre part, elle est marquée par une distanciation critique de Levinas sur les thèses heideggériennes essentielles, au point que Levinas est l’un des rares à lier la critique des thèmes métaphysiques heideggériens à la critique des inflexions politiques de son engagement nazi. Toute la difficulté de la réception lévinassienne de Heidegger réside peut-être dans cet enchevêtrement de motifs d’interprétation de l’œuvre du successeur de Husserl. La philosophie de l’être en tant qu’être est alors interprétée comme une philosophie de la puissance et de l’horreur.

a) Fascination et reconnaissance

  D’abord fascination15 et reconnaissance donc. Fascination, car le face-à-face avec Heidegger est la rencontre d’un nouveau continent de la pensée contemporaine. Il y a choc et ébranlement intérieurs du public. Reconnaissance car dans le recommencement heideggérien du geste phénoménologique inaugural de Husserl, on revit pratiquement un moment philosophique équivalent à la montée en force du magistère d’Aristote après Platon dans l’antiquité. Levinas est convaincu alors que Heidegger est le plus grand philosophe du monde, « la gloire de l’Allemagne16 » et reconnaît avoir fait des pieds et des mains pour assister à ses conférences. Moments rares dans l’histoire des idées que savoureront tous les étudiants de Fribourg et de nombreux voyageurs de la communauté philosophique internationale. Les mots élogieux de Levinas sur la philosophie naissante de Heidegger, magistralement exposée dans Sein und Zeit sont ainsi sans équivoque, sauf quand Levinas songe à l’histoire tragique du nazisme. Là soudain, avec émotion, sa lecture de Heidegger s’assombrit et établit par un raisonnement par récurrence, un lien entre la tragédie hitlérienne et la pensée de l’être. Voici comment s’exprime cet hommage amer de Levinas à Heidegger :

Tout semblait inattendu chez Heidegger, les merveilles de son analyse sur l’affectivité, les nouveaux accès au quotidien, la différence de l’être et l’étant, la fameuse différence ontologique. La rigueur avec laquelle cela était pensé dans l’éclat des formulations, absolument impressionnantes. Jusqu’à présent cela m’est souvent plus précieux que les dernières conséquences spéculatives de son projet, la fin de la métaphysique, les thèmes de l’Ereignis, le es gibt dans sa mystérieuse générosité. Ce qui me reste c’est l’application géniale par Heidegger de l’analyse phénoménologique découverte par Husserl et, hélas, l’horreur de 193317.

  Heidegger, dès le grand ouvrage de 1927, devient le penseur de la différence entre l’être et l’étant, reléguant de facto l’ontologie husserlienne dans le domaine des sciences ontiques. L’être, nous apprend Heidegger, n’est rien de particulier. Il est ce qui mène le train d’être des choses, il est l’apparaître des choses elles-mêmes, il est le temps. Alors que Husserl pense avoir fermement établi la phénoménologie comme travail infini de descriptions ontologiques régionales, Heidegger déplace le centre d’intérêt de la philosophie contemporaine de la question de l’objectivité scientifique vers la question de l’homme en tant qu’il est le lieu de l’être, Dasein. La différence ontologique n’est pas simplement le retour à l’intuition philosophique grecque originelle, elle est le réinvestissement de la question de l’homme en tant que par la pensée et le langage, c’est de lui et à lui que tout se révèle, en tant que berger de l’être. Quand on sait les réserves que le jeune Levinas formule très tôt sur la théorie husserlienne de l’intersubjectivité qui est le support véritable de l’anthropologie phénoménologique, il paraît incontestable que Heidegger éveille chez Levinas la possibilité d’aller plus loin grâce à la phénoménologie vers la concrétude de la situation de l’homme lui-même dans l’être. Examinons donc point par point le greffe heideggéro-lévinassienne.

  D’abord, Levinas se sait redevable des merveilles heideggériennes sur l’analyse de l’affectivité. N’est-ce pas déjà un viatique pour une relecture ultérieure de l’Einfühlung husserlienne ? Voyons ce qu’il en est dans le texte de Heidegger où nous trouverons les accents qui, à partir de De l’Évasion en 1935, influenceront le style18 lévinassien en philosophie. Nous songeons, à entendre Levinas parler de l’affectivité chez Heidegger, au chapitre 5 de Sein und Zeit, « L’être-au en tant que tel », comprenant les § 28-36 de l’ouvrage. Heidegger y saisit au préalable l’affectivité comme disposibilité du sujet, à travers l’influence abyssale des humeurs qu’il analyse par la suite dans les expériences fondamentales de la peur et de l’angoisse19. Cette dernière est alors rehaussée au statut de mode d’accès privilégié à l’être en tant qu’être. Cette disposibilité est une passivité qui révèle une activité de l’être comme temporalité souterraine de la subjectivité, qui en fait est un être-jeté au monde. Des paroles qui anticipent en partie les futures descriptions lévinassiennes de la nausée, de l’insomnie, de l’horreur de l’être, fusent du texte de Heidegger :

La disposition assaille. Elle ne vient ni du dehors ni du dedans, mais, en tant qu’elle en est une manière d’être, elle s’élève à partir de l’être au monde […]. La disposition a chaque fois déjà découvert l’être-au-monde dans son intégralité, elle seule rendant d’abord possible un se diriger sur… L’être disposé ne se rapporte pas d’emblée à un état d’âme, il n’est pas lui-même un état intérieur qui en viendrait inexplicablement à s’extérioriser et déteindre sur les choses et les personnes20.

  La connaissance de l’affectivité suppose la descente minutieuse dans les plis quotidiens de l’âme humaine pour en démasquer des structures essentielles qui passent inaperçues lorsqu’au nom de l’essence, la philosophie se coupe de l’existence. Heidegger rend possible la coïncidence de la métaphysique et de l’existence concrète de l’homme, montrant qu’il y a autre chose à faire que la seule épochè phénoménologique pour saisir le sens de notre être au monde. L’analyse concrète de l’existence n’est pas nécessairement vouée à sombrer dans l’empirisme. Il peut y avoir une métaphysique du quotidien qui accède tout aussi bien à la vision des essences que la métaphysique contrôlée par la technique de l’épochè. Il est manifeste que Levinas en tirera la technique de la concrétion, une de ces démarches méthodologiques par lesquelles il s’avouera sciemment infidèle à Husserl. Il existe dans les situations familières de notre existence, des expériences-limites qui ont une valeur ontologique ou si l’on veut, fondatrice pour la pensée philosophique. Voilà ce que révèle l’analytique existentiale heideggérienne.

  Levinas affirme ensuite avoir été impressionné par le thème de la différence ontologique. Heidegger lui aurait appris en quelque sorte à entendre le mot « être » d’une manière incomparablement éclairante, originale. Ainsi, Levinas dira-t-il à Philippe Nemo :

Mon admiration pour Heidegger est surtout une admiration pour Sein und Zeit. J’essaie toujours de revivre l’ambiance de ces lectures où 1933 était encore impensable. […] On parle d’habitude du mot être comme si c’était un substantif, bien qu’il soit verbe par excellence. En français, on dit l’être, ou un être. Avec Heidegger, dans le mot être, s’est réveillée sa « verbalité », ce qui en lui est événement, le « se passer » de l’être. Comme si les choses et tout ce qui est « menaient un train d’être », « faisaient un métier d’être ». C’est à cette sonorité verbale que Heidegger nous a habitués. C’est inoubliable, bien que banal aujourd’hui, cette rééducation de notre oreille. La philosophie aurait ainsi été – même quand elle ne s’en rendait pas compte – une tentative de répondre à la question de la signification de l’être, comme verbe. Tandis que Husserl proposait encore – ou semblait proposer – un programme transcendantal à la philosophie, Heidegger définissait clairement la philosophie par rapport aux autres modes de connaissance comme « ontologie fondamentale ». […] L’ontologie se distinguerait de toutes les disciplines qui explorent ce qui est […]21.

  De cette différence ontologique, qui est au cœur du premier chapitre de Sein und Zeit, Heidegger lui-même écrit en effet au § 3 :

Toute ontologie, si richement et solidement agencé  que puisse être le système de catégories dont elle dispose, demeure au fond aveugle et pervertit son intention la plus propre tant qu’elle n’a pas d’abord suffisamment tiré au clair le sens de être et n’a pas conçu cette clarification comme sa tâche fondamentale22.

  La différence ontologique heideggérienne donne ainsi du prestige à  une entente de la philosophie que l’essor de la science moderne avait voilée. Le philosophe authentique est un penseur, c’est-à-dire quelqu’un qui interroge non pas l’étant, mais l’être en tant qu’être dont la pensée est l’accueil et le recueil. À strictement parler donc, allant plus loin que Husserl qui dévoile dans la Krisis l’arrière-fond impensé de l’historicité scientifique, Heidegger montre que la science à strictement parler ne pense pas, mais arraisonne les êtres, puisque son essence technicienne est foncièrement dans la maîtrise et la possession de la nature. Philosopher avec Heidegger, c’est sortir du complexe de non-certification épistémologique qui rend la philosophie contemporaine servile envers les sciences. Et la querelle de Davos, à laquelle Levinas assistera, marque la césure même de cette rupture à travers les deux traditions occidentales représentées par Heidegger et Cassirer. Philosopher authentiquement selon Heidegger et contre Cassirer, ce n’est pas spécialement s’interroger sur les objets des sciences, auquel cas on s’exposerait à valider le discrédit positiviste jeté sur la métaphysique, en même temps que l’homme était ravalé au rang de chose parmi les choses. Entendre cette verbalité de l’être, c’est accéder à la question première du sens d’être de l’homme, qui est l’être concerné en premier lieu par le fait d’être, par l’aventure de l’être. La différence ontologique fait ainsi de la philosophie la pratique de l’actualisation de l’originaire dans l’analyse de la quotidienneté :

Chez Heidegger, il y a une nouvelle manière, directe, de dialoguer avec les philosophes et de demander des enseignements absolument actuels aux grands classiques. Bien entendu, le philosophe du passé ne se livre pas d’emblée au dialogue ; il y a tout un travail d’interprétation à accomplir pour le rendre actuel. Mais dans cette herméneutique, on ne manipule pas des vieilleries ; on ramène l’impensé au pensé et au dire23.

  Cette entente lévinassienne de l’analyse de la différence ontologique comme actualisation de l’originaire dans l’interprétation ne permettra-t-elle pas justement à Levinas de bâtir la méthode emphatique qui est l’autre trait particulier de sa démarche philosophique ? De la même manière que Heidegger fera exploser l’ontique par la primauté de l’ontologique montée aux extrêmes, Levinas ne fera t-il pas éclater la subjectivité ontologique en la révélant intimement pliée par l’exigence éthique24 ? Dès que tout penseur exigeant peut remonter par soi-même à l’originaire, et donc plus profondément qu’aux « choses elles-mêmes » de Husserl, toute philosophie authentique n’est-elle pas assomption pour soi du dialogue ininterrompu sur les questions ultimes entre les hommes ? Heidegger donne incontestablement à Levinas un outil pour se dépêtrer d’une entente purement catéchistique de l’histoire de la philosophie. Le penseur véritable ne se contente pas de saisir dans un almanach de doctrines bien rangées et consciencieusement reliées les unes aux autres en un système, les pensées de ses prédécesseurs. Il ne s’enferme pas dans les monologues de la philosophie ou d’une philosophie avec elles-mêmes, il dialogue avec toute pensée constituée afin de réactualiser l’originaire ici et maintenant, à nouveaux frais. Heidegger réhabilite donc pour Levinas, une pédagogie philosophique du dialogue avec les classiques que Levinas oppose au monologue husserlien, assis dans les certitudes d’un système établi une bonne fois pour toutes.

b) Distanciation critique à la fois théorique et morale

  Pourtant, et ce n’est pas le moindre des paradoxes, Levinas pressent très tôt que Heidegger vient d’accomplir le destin de la philosophie occidentale, d’en épuiser toutes les possibilités ultimes. À ce titre, il faudra bien chercher ailleurs les raisons d’une évasion. En dépassant la problématique ontique dans laquelle les sciences et l’ontologie husserlienne sont demeurées cloîtrées, Heidegger a bien sûr le mérite de nous reconduire vers l’expérience originaire de l’être, au voisinage de la poésie, de l’art, voire d’une certaine mystique. Mais Levinas s’en démarque précisément pour ces raisons-là, car partisan de la nécessité de la rigueur en philosophie, et en ce sens fidèle à la tradition de l’intellectualisme occidental, le jeune penseur lituanien se méfie déjà de tout éloge diffus à l’être, notamment parce qu’il héberge souvent la sublimation de thèmes du sol, de la patrie et de la volonté de puissance, tous chemins vers l’horreur de l’être. Alors même que la question de l’être est la trouvaille ultime de la philosophie pour Heidegger, elle n’en est que l’étape ultime avant le basculement vers l’autrement qu’être pour Levinas. L’œuvre de ce dernier sera très tôt hantée par le thème de la sortie de l’être et Heidegger aiguisera indirectement les impatiences pressenties par Levinas face au traitement de la question de l’intersubjectivité chez Husserl. De même, les analyses heideggériennes de l’affectivité aboutissant à travers l’existential de l’angoisse à saisir le Dasein comme être-pour-la-mort, Levinas n’en ressentira que davantage la nécessité d’une sagesse de l’amour qui fasse contrepoids au nihilisme rampant dans la pensée existentialiste inspirée par l’œuvre de Heidegger.

  Voilà  comment Levinas s’éloigne de Husserl pour la nouveauté phénoménologique que consacre Heidegger, mais presque aussitôt s’éloigne de Heidegger du fait des possibilités inacceptables dont sa pensée de l’être est grosse. Toute l’œuvre de Levinas, entre 1935 et 1961, sera travaillée par la recherche des raisons de ce second éloignement parricidaire. Levinas se coupe d’abord de Heidegger pour des raisons méthodologiques, scindant l’œuvre de Heidegger en deux périodes inégales : la période phénoménologique, ou Heidegger accentue seulement le geste husserlien jusqu’aux conséquences inouïes de Sein und Zeit ; et ensuite la période herméneutique, où Levinas estime que Heidegger rompt en quelque sorte toutes les amarres avec la tradition intellectualiste, au nom d’une entente de la philosophie qui ne la sépare plus de la poésie d’un Sophocle, d’un Hölderlin, d’un Schiller ou d’un Trakl. Les termes employés par Levinas pour se désolidariser de l’œuvre de la période herméneutique de Heidegger suggèrent qu’il lie en partie cette période aux errements politiques du penseur de la Forêt-Noire. À Philippe Nemo qui lui demande en quoi la seconde partie de l’œuvre de Heidegger le déçoit, Levinas répond sans ambages :

Peut-être par la disparition en elle de la phénoménologie proprement dite ; par la première place que commencent à occuper dans ses analyses l’exégèse de la poésie de Hölderlin et les étymologies. Bien entendu, je sais que les étymologies ne sont pas, dans sa pensée, une contingence ; pour lui, le langage porte une sagesse, qui doit être explicitée. Mais cette manière de penser me paraît beaucoup moins contrôlable que celle de Sein und Zeit25.

  Si les analyses produites longtemps après Sein und Zeit s’avèrent au moins en partie incontrôlables aux yeux de Levinas, n’est-ce pas au moins en partie parce que les justifications floues que Heidegger donnera de son engagement nazi sont elles-mêmes incontrôlables ? Levinas regarde l’œuvre poétisante de Heidegger comme le refuge possible de ce n’importe-quoi qui a précisément défrayé la chronique des siècles dès 1933. Pour s’en convaincre, il importe de bien relire les mots de Levinas sur la paganité, le sol, les dieux de la patrie. Ces propos révèlent tous l’intuition lévinassienne que derrière certains thèmes de la philosophie heideggérienne, un esprit plus vigilant – Levinas se mordra les doigts de ne l’avoir pas été assez tôt – aurait pu lever le lièvre dangereux de la politique national-socialiste qui est la haine de l’Autre homme. Ainsi, dans une étude de 1951 intitulée « Heidegger, Gagarine et nous », Levinas n’hésitera pas à observer au sujet de la poésie de la terre et de la patrie chez Heidegger que le danger des dangers n’est pas tant dans le progrès technique critiqué par Heidegger que dans la barbarie archaïsante des bergers de l’être :

La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés – nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes. L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et en étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu26.

  La rencontre pédagogique de Husserl nous révèle donc un Levinas aguerri par deux déceptions de natures différentes face à deux grands maîtres de la pensée occidentale. On pressent que c’est l’intellectualisme de Husserl, lequel le prive d’accéder à la fécondité de cette question de l’intersubjectivité, qui sera le filon philosophique de Levinas. On entrevoit aussi paradoxalement que c’est un abandon précoce de l’exigence intellectualiste par Heidegger qui fait de sa percée vers la question de l’être, un enlisement en deçà de l’horizon éthique que Levinas compte assigner à la philosophie comme hauteur sublime. Toute la difficulté étant pour Levinas de se faire un chemin crédible entre ces deux démarcations de grande conséquence. Le défi à relever ainsi ne fera-t-il pas toute l’originalité du penser lévinassien ? 

 

 

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article
21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:04

Proposition d’un cycle de leçons

 

LA METAPHYSIQUE OCCIDENTALE

Entre le 21 juillet et le 31 juillet 2006, à l’Université de DOUALA- CAMEROUN

 

                                                                                Franklin NYAMSI

Agrégé de philosophie,

Centre Eric Weil

Université Charles de Gaulle de Lille 3

fnathany@yahoo.fr

 

Concept du cycle de leçons

 

Le besoin métaphysique est au centre de l’intuition de soi de chaque homme. Il est la garantie de la possibilité d’une existence marquée par l’auto- méditation. Il est le besoin constant d’un ailleurs que ne sauraient satisfaire les meilleurs livres d’aventures extraordinaires ou mystérieuses. Ce besoin se signale dans le déficit de sens qu’inflige à la moindre réflexion soutenue, l’examen de nos existences contingentes. On est donc toujours métaphysicien, au pire malgré soi, puisque jamais ce qui nous est donné n’épuise nos attentes, l’élasticité du désir d’être, ou de la tentation d’exister, en appelant toujours à un je- ne- sais -quoi ou à un presque-rien. Mais quand on parle de métaphysique en philosophe, il faut sans doute être plus précis. A la fois substantif et adjectif, le mot métaphysique désigne tantôt le centre de la philosophie ou la philosophie première, tantôt « le métaphysique », entendu comme ce dont le métaphysicien tente de faire l’expérience. Lorsque Andronicos de Rhodes emploie ce terme vers l’an 50 avant JC pour indiquer dans son catalogue des œuvres d’Aristote celles qui viennent après la physique (to méta ta phusica), il est loin d’imaginer toute la difficulté qu’il nous lègue. Examinons-en les aspérités.

 

Comme discipline, la métaphysique est l’étude de l’être en tant qu’être, pour en déblayer le domaine des principes et des causes premières. Par cette recherche de fondements et de principes, la métaphysique est porteuse d’un projet de totalisation de l’expérience humaine par la réflexion, le discours et l’agir. On a ainsi parlé d’une métaphysique générale ou ontologie dont l’objet serait l’être en général, et d’une métaphysique spéciale, étude des régions particulières de l’être. Mais, la métaphysique accomplit-elle vraiment ce projet d’un savoir absolu, d’une encyclopédie définitive de l’être ?La cosmologie rationnelle, la psychologie rationnelle et la théologie rationnelle accomplissent-elles définitivement le projet d’absolu de la métaphysique occidentale ?Ainsi se formulerait ce que nous appellerons le problème de la tentation encyclopédiste de la métaphysique occidentale, qui viserait la réalisation d’une philosophie première, qui serait le dernier mot de l’expérience conceptuelle des humains. Totalité conceptuelle qui serait la mise en œuvre anticipée d’une totalisation sociohistorique, économique et politique des individualités pensantes que sont les hommes. La globalisation économique, qui met aujourd’hui des milliards d’humains au forceps de la dynamique du capital, ne serait alors que l’un des versants d’un projet plus profond de réduction de toute altérité à une identité fort problématique, comme on le verra.

Par ailleurs, comme expérience spéciale ou objet extraordinaire, « le  métaphysique » convoque la dimension du surnaturel, du divin. On peut ainsi voir en la métaphysique cette partie de la philosophie qui, partant du réel et de l’expérience, en cherche l’explication rationnelle et aboutit ainsi à des réalités absolues ou transcendantes, c’est-à-dire qui les dépasse. La métaphysique suppose t-elle, en tant que « visée du métaphysique », l’attente ou la réalisation d’une extase mystique, d’un décollage providentiel du méditant vers des états insoupçonnés de l’être ? Se poserait le problème de la tentation mystique récurrente dans l’expérience métaphysique où le penseur risque à tout moment, d’être pris dans ses propres illusions réflexives. Il s’agirait alors de voir comment l’expérience métaphysique pourrait être par essence antidogmatique, car tributaire avant tout d’une entreprise critique et donc intersubjective où ce qui se joue, c’est le sens même de l’existence humaine. La métaphysique révèlerait alors dans « le métaphysique », une expérience dont l’irrécusable transcendance serait la limite et paradoxalement,  la source inviolable du sens de l’existence de la personne humaine.

 

 

 

 

Cette expérience serait celle de l’irréductibilité d’autrui livrée et maintenue dans le langage. De la sorte, il deviendrait possible, pour la métaphysique, de se frayer un chemin entre la tentation de totalisation phagocytaire d’une part, et d’autre part la tentation mystique. Il s’agirait de promouvoir, à partir du recentrement de la relation métaphysique par excellence, non pas sur l’autre-objet mais plutôt sur l’autre-sujet ( Autrui), pour mettre en œuvre les promesses de justice et de charité d’une société où la responsabilité pour autrui est au fondement d’un pluralisme éthique aux antipodes de l’individualisme rampant qui accompagne l’occidentalisation du monde.

 

Les questions auxquelles nous voulons répondre ici sont les suivantes :

 

Peut-on caractériser, par delà les variations des disciplines métaphysiques, la métaphysique occidentale comme telle ?

Cette identité supposée ou établie peut-elle nous permettre de comprendre la crise actuelle du monde occidentalisé ?

Est-il possible de concevoir et de réaliser une cité humaine autre que totalisante, à partir d’un réinvestissement critique de la métaphysique et du métaphysique dominants ?

 

Chacune de ces interrogations servira de centre à une leçon de deux heures.

 

La première leçon portera sur « La métaphysique occidentale, théorie du Même ». Elle essaiera de montrer comment la catégorie de totalité ou du Même est au centre de l’investigation métaphysique occidentale de Platon à Husserl.

La deuxième leçon portera sur « la crise du Même ou la béance du Visage », où nous montrerons, avec Emmanuel Lévinas, les limites de la transcendance usurpée de l’objet face à la transcendance authentique d’Autrui.

La troisième leçon esquissera les épures de « La société pluraliste » où le Moi se définissant comme un « Me voici » répond infiniment de tous, dans une alternance féconde de la justice et de la charité.

 

 

Le corpus de référence général des trois leçons est limité aux œuvres de Husserl (1859-1939) et de Lévinas ( 1905-1995). Quelques extraits de Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza et Kant, Hegel seront indiqués. Mais en particulier, les étudiants devraient avoir lu :

 

1)De Husserl : La petite conférence de 1935 au Kulturbund de Vienne, intitulée « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », où Husserl développe la notion du Télos égologique- projet de totalisation- de la philosophie occidentale. On trouve ce texte en annexe du grand volume de la Crise des sciences européennes et la phénoménologie occidentale, Paris, Gallimard 1976, traduction Gérard Granel, pp. 347-383

 

Méditations Cartésiennes, Paris, Vrin, 1929, traduction Lévinas-Peiffer, 1969. En particulier, la Vème méditation cartésienne, sur l’Intersubjectivité

 

2) De Lévinas : Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, Nijhoff, 1971, en particulier les sections I et IV, intitulées « Le Même et l’Autre » et « Au-delà du visage ».

Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, J. Vrin, 1930

De l’évasion, Paris, Fata morgana, 1982

Le Temps et l’Autre, Paris, P.U.F., 1947

 

 

Leçon I  La métaphysique occidentale, théorie du Même

 

L’être est l’objet le plus général de la philosophie. Mais qu’est-ce donc que l’être ? L’histoire de la pensée occidentale détermine l’être comme la totalité réelle et possible de ce qui est, a été ou sera. L’être est l’idée de l’unité des phénomènes et des noumènes, la coïncidence entre l’en-soi et le pour-soi. Il désigne l’union de la quantité et de la qualité, de tout ce qui existe avec tout ce qu’on peut en dire, du temps et du concept. Peut-on se satisfaire du projet de clôture dont cette définition générale et tautologique est porteuse ?  Sommes-nous irrémédiablement prisonniers de l’être conçu ainsi comme l’expérience du Même par le Même ? Que vaut ce constat métaphysique que l’être est ? A quoi a-t-il servi, à des générations entières de penseurs de vouloir nous dire ce que l’être est ? A quoi sert la métaphysique aujourd’hui ?

 

 Nous parlons de « métaphysique occidentale » pour désigner le socle de civilisation issu des révolutions grecque et romaine, de l’expansion du christianisme et du triomphe de la science et de la technique comme idéologie. Dans notre compréhension de l’occidentalité, qu’il soit bien entendu écarté toute connotation biologisante. L’occidentalité n’est pas une affaire de race, mais bien de modes de penser et d’agir, transmis et reconfigurés par des apprentissages, des inventions, des découvertes, des reconstructions, etc. L’occidentalité, c’est l’Europe spirituelle de Husserl, qu’il retrace sur les frontières géographiques atteintes par l’expansion des hommes issus de cette civilisation, des institutions, des idées, des techniques, des mœurs venues de l’antiquité gréco-romaine, du christianisme et de la modernité européenne, qui correspond à un vaste processus de rationalisation et de subjectivation. Sa finalité est la réconciliation achevée de la pensée et du réel, ou du réel dans la pensée.

 

C’est ce processus curviligne de l’occidentalité que cette leçon veut décrire en lisant certaines doctrines philosophiques occidentales célèbres.

 

Notre thèse est la suivante : d’une certaine façon, le monisme de l’être- que ce soit sous la forme de l’idéalisme ou sous celle du matérialisme- est la caractéristique typique de cette de pensée. C’est ce monisme de l’être que nous comptons décrire dans sa richesse et ses périls.

 

 Nous indiquons que c’est, à notre avis, dans les œuvres de Kierkegaard, de Stirner, de Nietzsche, de Freud et de Lévinas, mais à chaque fois pour des raisons différentes, que ce monisme de l’être est soumis aux meilleures contestations. Parce qu’elle a l’avantage de procéder d’une critique en règle, explicite ou implicite, des autres critiques du monisme, l’approche lévinassienne fera l’objet de notre auscultation dans l’ultime leçon.

 

Dans la présente leçon, il s’agit de montrer que l’être, entendu comme le système de tous les étants réels et possibles, est l’absolu de l’histoire de la philosophie occidentale, et en particulier établir que malgré les formulations diverses des systèmes les plus célèbres de cette histoire, la réduction de toute différence à l’identité est son geste le plus profond et le plus récurrent.

 

Nous partirons des présocratiques pour aboutir à la mise en crise de ce concept de l’être chez Heidegger à travers la mise au point de sa célèbre différence ontologique entre l’être de l’étant et l’étant lui-même, ou pour le dire en termes lévinassiens, entre l’existence et l’existant.

 

 

 

 

 

Les premiers penseurs grecs et l’unité de l’être : le problème du cosmos ou la télé-vision.

 

 

Aussi loin qu’on remonte dans la philosophie grecque, c’est-à-dire chez ses premiers penseurs connus, on trouve une grande préoccupation pour l’unité de l’être. Pourquoi cette quête de l’unité ?

 

L’analyse des motivations des penseurs de cette époque les réunit toutes sous la préoccupation cosmologique. Les hommes qui pensent, à toutes les époques, se libèrent des tâches ordinaires pour pouvoir comprendre le monde. Le cosmos, l’ordre du monde, est la tâche des tâches de toute humanité où certains hommes se détachent des tâches de travail primaire. Pour vivre dans le monde, les libres penseurs de toutes les époques ont eu besoin de s’en faire un modèle. Il s’agit d’une représentation des phénomènes de l’univers local et lointain, qui puisse permettre dès maintenant de réduire la marge d’imprévisibilité des événements. Il s’agit de se doter et d’affiner chaque fois que le besoin s’en imposera d’une vision efficace et signifiante du monde. Et pour accèder à cette vision du lointain, à cette télé-vision du monde qui va s’affirmer au fil des conflits, des progrès techniques et des nouvelles découvertes, chaque société verra naître des professionnels du dire : sophistes, philosophes, devins, etc. assument tous cette fonction de télé-vision du monde.

 

Il va de soi que prisonniers des forces élémentaires, l’homme ne peut devenir penseur. Penser est une activité antinaturelle ; elle suppose un minimum de rupture avec la dépendance primaire du besoin. Elle suppose la possibilité d’une vie contemplative, construite sur l’arrachement provisoire de soi au combat pour la subsistance. Ainsi seulement le chaos élémental, les guerres, les famines, les successions politiques, les travaux des champs et des jours, échouent-ils, à la tombée de la nuit dans le concept. Heidegger observe ainsi avec poésie que c’est quand les éléments sont en furie dehors, que le penseur, seul et calme dans sa cabane, en retrait et protégé, goûte aux délices de la pensée.

 

La préoccupation cosmologique a valeur explicative,  pragmatique et politique.

 

A) Elle a valeur explicative. Si l’on peut en effet trouver ce qui est à l’origine de tout ce qui est, par séries de transformations successives, on peut comprendre comment fonctionne le monde, on peut trouver la place de l’homme dans le monde, et bâtir une cosmogonie conséquente, en un monde qui s’élargit sans cesse par de nouvelles rencontres humaines et géographiques. L’unification du monde voire de l’univers, en un réseau de relations intellectuelles est un projet qui sourd de ce besoin de théorie. Théoria, vient de théorêin, qui signifie voir, contempler, couvrir du regard.

 

B)La quête de l’unité de l’être a ensuite valeur pragmatique parce que la connaissance de l’unité de l’être peut aider à faire face grâce au progrès scientifico-technique, à la furie récurrente des éléments, aux maladies, aux crises de production économiques, et peut-être même prévoir de quoi demain sera fait. Cette question de ce qui fait l’identité de l’être va connaître des destins divers : l’eau, le feu, l’air, la terre, les dieux, l’apeiron, le nous, vont assumer successivement le rôle d’être des êtres, d’unité originelle d’où s’élance la multiplicité des étants. Ce qui frappe quand on lit ces auteurs, c’est la référence systématique à un fondement- ce sur la base de quoi tous les êtres se produisent -ou a un principe i.e une règle de production et de reproduction génétique des étants, dans l’espace et dans le temps. Valeur pragmatique qui rejaillit sur la sphère des mœurs, où la connaissance de l’ordre du monde se mue en source de justification ou de contestation de l’ordre social. Selon que le monde vient des dieux ou de l’atome, il va de soi que le permis et l’interdit connaîtront des modifications.

 

C)Cette quête peut enfin avoir une valeur théocratique et finalement politique. Si l’on savait en effet ce qui est l’être des êtres, l’objet de la religion, l’Absolu, serait ainsi cerné. On aurait les bases d’une religion qui s’impose à tous, d’une religion qui totalise l’expérience de Dieu, une religion qui monothéise le divin. Le surnaturel étant apprivoisé dans un concept et des rituels à jamais prescrits, on aurait conjoint ciel et terre. Tel est peut-être le présupposé des monarchies de droit divin qui vont essaimer la terre, tel est en partie le projet de certaines communautés religieuses, qui, tout en réunissant les peuples, formulent une manière nouvelle de convier le divin dans un espace catholique.

 

 

Platon : de la mimésis comme participation à l’être 

                             Une lecture du Cratyle

²L’ontologie de Platon est bien illustrée dans  Cratyle où l’on voit Socrate thématiser en dialogue avec Hermogène puis dans une récapitulation avec Cratyle, le problème du rapport du langage à la réalité. Le problème de l’être est en effet celui du langage, dans la mesure où c’est par le langage que nous disons l’être. La détermination de l’être, nous l’avons vu en commentant rapidement les présocratiques, est une activité sociale par excellence, elle assure comme nous le proposions, une fonction globale de télé-vision. Elle permet de faire entrer les êtres dans la lumière de l’action humaine, où l’intelligence est élargissement actif de la clairière de l’existence. Porter une chose en lumière, voilà ce que fait le mot. Les choses du monde viennent à nous parce que nous nous les représentons et les nommons. Les images des choses, les affections et les jugements sont les différents niveaux que connaît l’activité réflexive qui singularise l’homme. Mais cette activité ne se cristallise véritablement que quand le nom dit quelque chose de quelque chose. Quand l’idée se verbalise.

Or dès l’entrée du Cratyle,  nous savons que le mot être  est un nom, le plus général sans doute, un instrument d’enseignement, de démêlage du réel, « comme l’est, à l’égard d’un tissu, une navette ».Le problème de l’être est donc celui de la détermination du réel par les noms.  Mais à quelle(s) condition(s) un accord du langage avec l’être est-il possible ? Comment s’assurer que la navette ne perde rien de ce qui est à dire, dans l’acte même de le dire ? Comment éviter les pertes ou les inflexions de sens qui viennent du fait que dans tout dit, il risque d’y avoir du  non-dit, du dédit, du médit, du redit, du prédit, du maudit, du crédit, etc. ? Si nous avions  réponse à ces questions, nous reconstituerions ainsi à partir du Cratyle le discours de l’être chez Platon, son ontologie qui se livre ici comme le projet de « parler de la manière dont il est naturel de dire les choses ».

Socrate soutient face à Hermogène  que l’être est l’objet de la détermination du législateur, entendons par là, celui qui a fonction de légiférer sur les noms des choses, celui qui a l’art de nommer, c’est-à-dire d’interroger l’être et de répondre de l’être. Le législateur, c’est l’artisan de noms, celui qui qualifie par des signes appropriés les choses qui sont. Le législateur par excellence doit être un bon praticien du dialogue,  qui face à une chose donnée, est un « homme capable d’appliquer sur des lettres, sur des syllabes, la forme de cette chose. ». L’activité législatrice articule donc trois niveaux de réalités : au sommet, règne la forme des choses, c’est-à-dire leur essence ou définition. C’est l’idée de la chose, qui sert de guide et de modèle à l’activité dénominatoire. Ailleurs, Socrate désigne cette forme sous la notion d’intention, de sens du nom.Le problème du l’ontologie est celui de la rectitude de dénomination, car il s’agit ensuite de trouver les lettres et les syllabes qui énonceront la chose dans le monde physique du son et de la voix. Le risque est grand qu’au fil du temps, les noms ne disent plus grand-chose de la chose elle-même, sous l’effet des dérivations linguistiques, des pertes d’énonciations originelles, des oublis ou des réinvestissements des noms au fil des expériences. Mais Socrate tient malgré tout à établir qu’il y a un lien de nécessité entre le nom originel des choses et leur réalité, et qu’on peut s’en rendre compte en remontant aux circonstances de la composition des noms, aux intentionnalités constituantes originelles. Ainsi, par exemple :  « Astyanax et Hector n’ont aucune de leurs lettres qui soit la même, à l’exception du t et pourtant le sens est identique ». Non seulement, Socrate va montrer qu’il y a une proximité entre le sens des noms et les lettres d’alphabet qui les forment, mais en outre, il va montrer que lorsque cette première règle d’analogie sémiologique ne marche pas, il faut aller aux circonstances d’attribution du nom ou aux emprunts qui le constituent pour le rapprocher de l’idée du nom. Grâce à des exemples de noms divins, religieux, démoniaques, héroïques, humains, Socrate illustre sa double méthode à Hermogène. Est intéressant ici, l’exemple du nom d’homme, anthropos, que Socrate décompose en anathron-ha-opopè. Anathrêin signifie « faire l’étude », et ha-opopé, « de ce qu’il a vu ». L’anthropos est donc l’animal qui se distingue par le fait qu’il réfléchit sur ce qu’il voit.

 

Le mode de passage de l’idée du nom, encore appelée forme, essence ou intention de la chose, au nom lui-même, c’est la mimésis. Le  langage se révèle comme activité d’imitation. Il est l’œuvre par laquelle le corps joue dans le monde visible la scène de l’intelligible. Parler, c’est en effet s’exprimer car par « le moyen du corps, se produit un instrument de révélation relativement à quelque chose, en tant que le corps imite,  à ce qu’il paraît, la chose qu’on souhaitait révéler[…] Un nom, c’est donc, à ce qu’il semble, une imitation, par le moyen de la voix, de la chose même qu’imite l’imitateur, et cet imitateur vocal dénomme chaque fois qu’il imite l’imitateur .» Le corps n’est pas seulement le tombeau de l’âme- sèma-, mais aussi au sens orphique, le lieu où elle doit payer sa dette de sens avant de s’en aller- sèmaïnéi. Toute vie humaine, en sa totalité spirituelle, psychique et charnelle, est activité symbolique. L’ontologie a son B-A-BA dans la prise de conscience de la densité sémiologique du corps. Loin d’être le philosophe du rejet du corps que Nietzsche nous dessinera, Platon s’affiche ici comme penseur de la rédemption du corps par le faire sens où nos vies et nos morts doivent s’épuiser. Et Socrate d’administrer une leçon d’onomastique à Hermogène, sur la valeur mimétique des sons élémentaires, pour conclure enfin que « La rectitude d’un nom réside en ceci qu’elle devra nous faire connaître quelle est la nature de la chose ».Mais il faut faire attention à savoir démêler les rapports multiples qui naissent à travers le temps entre les noms primitifs, les noms antérieurs et les noms composés, puis finalement les noms de pure convention, ou chacun peut procéder « au petit bonheur ».

 

A partir de Platon, le problème de l’ontologie n’est pas celui de l’essence en tant que telle. Elle existe, intangible, dans son idéalité éternelle. Elle est la réalité absolue, dont toutes les autres participent relativement à notre degré de connaissance. Connaître, c’est s’illuminer progressivement, par l’effort dialectique, du rayonnement véridique de l’idéal. La connaissance est restitution de la différence à l’identité. Le problème de l’ontologie- est dans le logos fragile de l’homme- est celui de la détermination essentielle des choses sensibles par l’artisan des noms, qui doit les remonter par l’art dialectique, aux essences dont elles participent. La mimésis révèle que tout ce qui est participe, à un degré ou à un autre, de ce qui fut , est et sera de tout temps. Ce problème de la détermination de l’être est exactement celui de la correction du langage, celui de l’élaboration d’un art du dire correct, d’une logique. Il va de soi que le Cratyle ne nous décrit pas entièrement l’art dialectique de la remontée. Mais au moins, nous indique t-il que l’être est ce qui demeure à travers tout ce qui passe, un substrat ou une substance infinie dont toutes nos déterminations correctes ne sont que des modalités compossibles. La tâche d’Aristote se définira ainsi dans ces silences de la théorie de la participation, qui semble consacrer un dualisme, là où l’analyse nous a révélé une dualité de perspectives sur l’être. Cette tâche consistera à s’attacher à concilier la mobilité du devenir avec la stabilité des Idées éternelles de Platon.

La théorie platonicienne de la participation n’est que l’expression de l’humaine insuffisance dans la contemplation des Idées éternelles. Socrate tempérera ainsi l’optimisme ontologique de Cratyle, qui convaincu par la reprise de la démonstration faite à Hermogène, s’empresse d’ affirmer la thèse de l’homonymie du langage et du réel. Le travail du logicien véritable, est juridique, car l’enjeu c’est bien de « faire porter sur le point de départ le plus gros effort de détermination, le plus gros effort d’examen, afin de savoir ce qui est à bon droit, ou non… ».C’est justement vers une telle logique que le propos de Socrate s’achemine lorsqu’il a à faire face aux objections de Cratyle, l’autre partenaire du dialogue qui porte son nom. Pour Cratyle, le nom, quelqu’il soit, affirme une réalité dès lorsqu’il est énoncé : « Au moins en disant la chose qu’on dit, comment ne dirait-on pas la chose qui est ? »C’est la thèse de l’impossibilité radicale du discours faux, qui renvoie au fond au relativisme sceptique. De manière rapide, Socrate montre que le travail du logicien va être activité épuratoire et généalogique. Il va débarrasser le langage de ce qui perd de trop l’idée des choses. Il va restituer le logos à l’ousia, en démêlant aussi bien au moyen du semblable que du dissemblable, tout ce qui est :  « Pour apprendre, et pour chercher le réel, c’est du réel lui-même qu’il faut partir, bien plutôt que des noms. » La difficulté que Socrate renvoie à plus tard cependant, est celle du devenir des êtres, que la doctrine du langage ici exposée ne résout pas. Comment déterminer par exemple une essence du non-être, dès lors en effet que tout ce qui est, même négativement, est supposé participer d’une réalité intelligible intangible ? On entrevoit ici dans l’épilogue du Cratyle, l’écueil que l’ontologie de Platon aura sans doute à affronter dans le Parménide. Mais Platon nous laisse déjà entrevoir que son choix d’une logique de l’identité comme nec plus ultra du connaître  est irrécusable. L’ignorance n’est qu’un degré d’illumination moindre par la vision des essences. La connaissance est le projet de la transparence promise de soi à soi, de la plénitude de l’identité en elle-même. C’est ce qu’entrevoit Platon sous le voile mobile du devenir lorsqu’il fait dire à Socrate :  « Il n’ y a même pas de bon sens à déclarer qu’il existe une connaissance, si toutes choses se transforment et qu’aucune ne demeure ».Ainsi, alors qu’on pouvait penser que le point de départ de la connaissance c’est l’ignorance de l’homme empêtré dans le sensible, Platon nous indique paradoxalement en filigrane que c’est la connaissance- sous la modalité immémoriale de l’essence- qui nous ramène à elle-même, dans un processus d’autorévélation qui dépend de notre degré de prise de conscience. L’essence, cependant,  se révèle à chaque fois comme individuée, isolable au terme de l’ascension dialectique. Elle renvoie toujours à un principe qu’elle ne réussit pas à traduire extérieurement, elle mime une donation qu’aucune intentionnalité ne saurait emprisonner dans l’objectivation. Il faut remonter à une unité si simple qu’elle soit non-unifiable par la pensée objectivante.

 

Comment percer donc le sens de cette spontanéité généreuse de l’Intelligence ?La métaphore de la lumière solaire, mobilisée dans La République VI, 508b-d, peut nous être secourable :

 

« C’est le soleil que je dis être le rejeton du Bien, rejeton que le Bien à justement engendré dans une relation semblable à la sienne propre : exactement ce qu’il est lui-même dans le lieu intelligible, par rapport à l’intelligence comme aux intelligibles, c’est cela qu’est le soleil dans le lieu visible, par rapport à la vue comme par rapport aux visibles ».

 

L’expérience du connaître frôle celle, étrange,  d’une donation plus originelle et plus originale que celle de l’essence. Au-delà de l’essence, au-delà du savoir et de la réalité intelligible qui le constitue, l’idée platonicienne du Bien défini comme « ce principe qui aux objets de la connaissance procure la réalité et qui confère au sujet connaissant le pouvoir de connaître », comme « la cause du savoir et de la réalité », constitue le versant le plus irréductible de l’ontologie platonicienne. Le problème sera de savoir comment concilier par la suite une théorie du Bien comme ce qui surpasse l’essence, « en dignité et en pouvoir » avec une théorie de la connaissance, une ontologie qui pose la vision des essences comme son apogée. C’est encore Aristote qui va tenter de concilier les deux aspérités de cet abîme de la pensée platonicienne, par une doctrine radicalement moniste de la substance qui unifiera l’essence et le Bien en un système ontologique.

 

 

 

 

Husserl, Edmund, La crise de l’humanité européenne et la philosophie,

Touraine, Alain, Critique de  la modernité.

Voir notre document I sur les principes cosmologiques des plus célèbres présocratiques.

Platon, Cratyle, 388c

Idem, op. cit. , 387b

Idem, op. cit., 390e

Op. cit. 400b

Op. cit., 394b-c

Op.  cit.,  398e-399d.

Op. cit.,  423b-c

Voir la recherche étymologique que Socrate déploie sur le nom du corps, en 399d-400d.

Op. cit., 428e.

Tel est le cas, par exemple, des noms de nombres. Voir 435b.

Op. cit. 430 e.

Op. cit.,  436d.

Op. cit.  429d

Op. cit. 439b.

Op. cit., 440b

Platon, République, 508 b-a

Idem, op. cit., 508c-509a

Idem, op. cit., 509b.

L’analyse ultérieure de La Métaphysique d’Aristote, XII, servira à l’illustration de cette reprise.

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article
20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 23:29

PSYCHE OU LA NAISSANCE DE LA CONSCIENCE :

Une interprétation possible du mythe de Psyché

 

Par Franklin Nyamsi

Professeur agrégé de philosophie

Lycée Delamare Deboutteville

Forges les eaux.

 

            Si nous partons du principe que les mythes sont des récits fabuleux d’origine populaire et non réfléchie, dans lesquels des agents impersonnels, le plus souvent des forces de la nature, sont représentés sous forme d’êtres personnels, dont les actions sous formes d’êtres ou les aventures ont un sens symbolique, le mythe grec de Psyché est donc à comprendre comme la mise en scène d’une problématique et d’expériences de la condition humaine en tant que telle. Comment lire symboliquement ce récit ? Pouvons-nous en rendre compte réflexivement, comprendre l’incompris du récit afin de mieux comprendre le sens, voire la sagesse dont il est souterrainement porteur ? Essayons-nous à cet exercice d’interprétation dans les lignes qui suivent.

 

I

La tripartition traditionnelle de l’homme

 

            Il nous est dit que Psyché, personnification de l’âme humaine, est l’une des trois filles d’un Roi. Nous comprenons donc que le mythe désigne l’origine de l’esprit humain dans la rencontre des principes du monde physique, du monde mental et du monde spirituel. Corps, âme et esprit, telle est la tripartition traditionnelle de l’être humain chez les Grecs anciens, qui voit ainsi en l’humain une manifestation miniaturisée du divin. La beauté de l’âme humaine tient donc à sa tension entre la terre et le ciel, entre les mondes matériel et spirituel. C’est l’effort qu’elle déploie pour se reconnaître en sa plus profonde noblesse qui fait le sens de son existence. La royauté de l’esprit passe cependant par l’expérience des voyages hors de son empire. La tentation du voyage est attisée par l’expérience du mal, incarnée ici par la figure d’Aphrodite qui charge Eros d’inspirer à Psyché, « l’amour pour l’être le plus hideux de la terre ». La naissance à soi de la conscience passe donc par l’expérience de la déchéance, dans la douleur physique et morale que symbolise ici la notion de hideur. Car qu’il y a-t-il de plus hideux que la souffrance sans justification ?

 

            La tentative d’Eros d’accomplir la mission d’Aphrodite, est en tous points comparable avec celle de Satan dans le texte biblique, tentant de gagner Eve à la cause du mal, avec la permission de Yahvé lui-même, qui laisse faire Satan le Serpent. On retrouve la même histoire dans le drame de Job, que Yahvé laisse à la tentation du Diable pour prouver au Diable que Job aime sincèrement Dieu, mais aussi faire découvrir à Job lui-même le degré de pureté auquel l’amour de Dieu nous appelle.  Eros échoue à convertir Psyché à l’amour de la hideur, à la banalité du mal donc. Ainsi, toutes les épreuves de l’existence humaine ne sauraient suffire à justifier qu’elle renonce à son perfectionnement, qu’elle rejette ses plus légitimes espérances.

 

            A l’amour pour le mal qui culmine dans la boulimie des idoles, Psyché va préférer l’attachement désintéressé à l’être aimé, ce Dieu sans visage qui assure la fin de l’idolâtrie et la recherche d’une vie selon des principes. Psyché va aimer le Bien au lieu d’idolâtrer le mal. Comment le thème du Bien s’instille-t-il ici ? Psyché n’aime pas un être particulier – il est sans visage - ; Pysché aime l’amour lui-même, elle aime aimer. Il y a donc au cœur de l’âme humaine un appel secret et puissant du désir du Bien, de la passion désintéressée pour Autrui. L’Amour divin, c’est-à-dire charitable et donc désintéressé, est la nourriture spirituelle la plus puissante de l’âme.  C’est sur le fond de cette passion précieuse du Bien que Psyché puise des énergies pour affronter Aphrodite en son palais, symbolique de la vie terrestre elle-même qui s’apparente alors à un séjour aux Enfers. Il est ainsi dit dans le récit que « à chaque fois, quelqu’un sera là pour l’aider. » Jusqu’au voyage consacré à affronter  le célèbre Cerbère, donc la mort elle-même, Psyché réussit à trouver la ressource pour survivre : d’une part, elle enivre le Gardien, en lui donnant ainsi l’illusion d’être comblé, tout comme elle rend à la terre ce qui lui appartient, en payant ses impôts à Charon.

 

II

Le malheur de la prétention et le salut par l’Amour

 

            La puissance de l’Amour du Bien ne garantit pas cependant que l’âme ne soit victime de ses propres ambitions. La plus osée s’appelle curiosité, prétention à se faire calife à la place du calife.  L’homme rêve de devenir maître et possesseur de la nature, et en vient à contracter le mal prométhéen de vouloir être dieu et à la place de Dieu. La science et la technique doivent-elles êtres débridées, ou faut-il au contraire les soumettre à des règles morales assurant la prégnance de l’Amour du Bien dans la société ? Voici que Psyché retrouve la hideur qu’elle voulait fuir, car la banalité du mal reprend ses pouvoirs quand la science et la technique servent d’idéologie à l’espèce humaine pour justifier tous les ravages et tous les saccages.  Devant l’horreur provoquée par l’ambition prométhéenne de l’âme humaine, Psyché est atteinte de hideur et comme Eve dans le récit de la Genèse biblique, Psyché découvre qu’elle est nue, elle a honte. Tellement qu’elle se croit destinée au néant, se voit mourir : «  En se regardant dans un miroir Psyché s’évanouit. »

 

            Comment sortir l’âme humaine de ce narcissisme mortel ? Le récit nous raconte la piqûre de rappel d’Eros à son amante. C’est l’amour qui réveille en l’âme humaine la nostalgie du Bien divin. L’amour, dans sa puissance de recréation, d’inspiration et d’émerveillement, rend à Psyché « sa beauté première ». Ainsi, l’amour du prochain connote t-il la trace de cette pureté originelle du désintéressement que nous évoquions plus haut. Le souffle de vie de l’âme est dans son attachement à d’autres âmes, le désir vit du désir des autres désirs. C’est seulement après ce tour des Enfers de la prétention que vient le pardon d’Aphrodite, cette agente initiatique qui libère Psyché de ses assauts, comme pour dire qu’elle mérite désormais d’être admise dans l’assemblée des élus pour la vie morale authentique.  Il est ainsi frappant de constater que la voie du salut passe pour Psyché par un double pardon : d’abord le pardon d’Aphrodite, qui fonctionne comme une purification par l’expérience multiple du mal ; ensuite seulement  le pardon de Zeus à Psyché, à travers le pardon accordé à Eros, qui a accepté la mission affreuse d’Aphrodite, mais qui l’a retournée en son contraire, révélant la nature profonde de l’Amour Divin.

           

            Le salut de la conscience passe donc par l’expérience du pardon. Qu’est-ce que pardonner ici ? Nouer avec autrui un rapport d’humilité et de compréhension qui prépare un règne de paix, de vérité et de justice. Pardonner, c’est à la fois se donner, mais c’est aussi recevoir de l’Autre, à qui je pardonne, l’investiture de ma propre personne comme responsabilité pour l’Autre. Si désormais Psyché peut se marier avec Eros, c’est que le message est clair : l’existence d’une âme humaine perd tout sens si elle se déconnecte de la question morale, de la recherche du Bien (justice et vérité) et de la lutte contre le mal ( ignorance, mensonge et violence).  Le plaisir (Hédonè) qu’offre l’expérience du désir sera le rappel de cette profonde vérité de l’idéal.

Voir André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P.U.F. 1926, réédition 2006, p. 665

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article
20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 23:20

 

 

Eléments pour une doctrine de l’Intransgression.

Contre la théâtralisation vénale du pardon.

 

Par Franklin Nyamsi

Université Charles de Gaulle Lille 3

franklin.nyamsi@ac-rouen.fr

 

 

RESUME

Contre les sophismes du pardon vénal en Afrique, nous montrons que la société authentique du pardon est celle où le respect authentique des personnes et de leurs biens étant garanti par la justice qui assure force au droit, le souci de laisser-être un monde nouveau pour les enfants donne la force de pardonner, pour ouvrir à nouveau la surabondance du bien infini. Le pardon inverse d’une certaine façon l’ordre naturel des choses parce que la fécondité de la pluralité humaine autorise le recommencement radical, œuvre qui n’est possible que comme discontinuité absolue, asymétrie du domaine éthique ou responsabilité originelle pour autrui. C’est cette conditionnalité pré- requise pour le pardon que nous nommons ici intransgression.

 

Mots-clés : Pardon ,justice, intransgression, fécondité, pluralité, responsabilité.

 

ABSTRACT

Against the obvious lies of the new forgiveness sophisms in Africa, I show that the true forgiving society needs justice to enforce law, and only after that imperative prerequisite, this society becomes able to give a chance to the humans beings coming in the future, for a new world without  the negative weight of revenge coming from our own struggles today. Therefore, forgiveness reverses in a certain way the natural order of things, because it creates fecundity and renewal inside the human plurality through the discontinuity resulting from the newcomers. So, forgiveness depends upon an asymmetrical  conception of ethics, whereby we properly become humans when we feel ourselves as ontologically responsible of the Other. We call intransgression the conditionality of forgiveness studied here.

 

Main words: Forgiveness, justice, intransgression, fecundity, plurality, responsibility.

 

 

            L’actualité bruit de demandes de pardon. Sur le continent noir, leur valse est devenue coutume. On en est à se demander si « demander pardon » n’est pas devenu un effet de mode, s’il n’y en a pas qui se disent à part eux-mêmes et à la barbe des victimes de tous bords:« je vais faire tout ce que je veux à qui je veux et comme je veux et après je demanderai pardon, solennellement, pour dédouaner mes enfants, mes affidés et jouir moi-même d‘une retraite tranquille». J’appellerai cette arrière-pensée en vogue « le sophisme du loup ». Au minimum, cette théâtralisation africaine du pardon éveille en effet notre soupçon, tant les contextes et les motifs avancés pour pardonner ou se faire pardonner diffèrent.  Le métier du philosophe, rationnel et éthique par excellence, à mon sens, antidote aux démagogies de toutes les époques, est de passer ces germes de confusion au rasoir d’Occam, pour faire reculer les rhéteurs requinqués  de notre époque, pour rendre la tâche un peu plus ardue à ceux qui, possédant les manettes financières et militaires des Etats, s‘amusent à théâtraliser le pardon, dans l‘espoir de distraire  du drame de la spoliation, les masses éberluées par leurs spectaculaires volte-face pseudo - morales. Le devoir du philosophe d’œuvrer contre le triomphe de la folie, de la violence et de la déraison , je voudrais l’assumer ici, devant vous. Traquer jusqu’au bout, le sophisme du loup qui nous guette derrière la spectacularisation outrancière du pardon dans ces démocraties de propagande.

Mon propos est d’aller à la racine du pardon, je voudrais montrer comment se constituerait pour un sujet humain quelconque, le sujet transcendantal méthodologique de la phénoménologie, l’intentionnalité du pardon. J’avoue d’emblée, péremptoirement, mes questions directrices: quand on parle du pardon, à quelle expérience de sens nous renvoie t-on? Pourquoi la parole du pardon est-elle redevenue si impérieuse à notre époque?Y a-t-il un seuil du pardon? Si oui, comment le déterminer si l’on tient en compte la présupposition du dépassement de soi que comporte le pardon, présupposition qui ailleurs s’appellerait sacrifice? Si non, comment ne pas pardonner quand l’enjeu même de ce refus, c’est la conscience de l’impardonnable commis par le coupable? La culpabilité reconstituée au nom des victimes et au besoin sans la repentance des coupables, peut-elle légitimer une pratique institutionnelle du pardon sans ouvrir la voie à la théâtralisation farcesque de l’innommable? Quelle(s) place(s) trouver au négationnisme et au révisionnisme dans le grand  livre à cœur apparemment ouvert du pardon?

 

I

 

            A quelle expérience de sens le pardon nous renvoie t-il? Le verbe pardonner transpire de toute l’ambiguïté du pardon. Pardonner, c’est faire grâce à quelque un des offenses qu’il a commises. On ne pardonne ni à une bête, ni à ne pierre, ni à une plante. Le pardon s’adresse à un être capable de pardonner à son tour, il s’adresse à un alter ego. L’intentionnalité constitutive du pardon est l’intersubjectivité se déployant dans la spatio- temporalité. Un pardonnant et un pardonné, voilà les deux conditions minimales de possibilité du pardon. Sans face à face des visages qui se dévisagent dans le dire réconciliateur, entre bourreau et victime, on joue le pardon, on ne l’effectue pas en propre.

            Le pardon est acte et état par excellence de socialité. A la fois action symbolique et état de choses spécial. Regardé comme une action, celle d’éponger les offenses ( infractions, délits, crimes ) subies de la part d’un autre homme ou d‘autres hommes, le pardon instaure une scène symbolique, celle de la réconciliation. On ne pardonne pas à la légère, ni n’importe où, n’importe comment, n’importe qui ou pour n’importe quoi. Le pardon comme action se joue dans ce cas dans une dualité asymétrique, celle de la victime et du coupable, dualité qui cesse d’être conflictuelle ou pathogène lorsque le coupable est absous par sa victime ou au nom de sa victime, qui retrouve dans la repentance du fautif, comme le renouvellement de sa virginité originelle, quoique dans cette nouvelle posture, la lucidité du « déjà-subi » se soit substituée à la candeur de l‘innocence anhistorique. Comme action, le pardon est éminemment parole redonnée, renouement qui met fin au reniement de l‘humanité d‘autrui. Le pardon consiste à donner à autrui la meilleur part de soi-même, la confiance. Pardonner c’est donner ce qui est à part, ce qui ne se donne  pas, ce qui se mérite par l’attestation répétée des actes futurs, ce qui ne s‘atteste quand s‘auto-révélant. Là où la violence de l’agression avait condamné le désir de paix à la retraite et à la désillusion, le caractère dialogual du pardon restaure la possibilité de continuer de vivre en commun, non plus comme autrefois, mais selon un demain qu’on espère meilleur et qui est l’horizon de justification du pardon accordé, effectué. Ainsi, l’un des premiers paradoxes du pardon est que ce qu’il donne, il ne le possède précisément pas. Le pardon est l’action de créditer le coupable, un peu comme on créditerait un compte bancaire, mais sans garantie de remboursement. On ne pardonne que parce qu’on a subi, que parce qu’il s’est passé quelque chose qui appartient irrécusablement au passé, en tant que ce qui du passé, ne passera jamais, ce qui se transformera en mémoire vigilante. Le pardon se fait sur le fonds d’une perte irrémédiable. On pardonne par essence l’impardonnable, puisque ce qu’a perdu la victime n’est pas retrouvé dans la repentance du coupable, mais lui est tout simplement promis pour l’avenir. A Strictement parler, dire à quelque un : « Je te demande pardon, je n’aurais jamais dû te faire ça », n’a pas de sens pour le passé, puisque c’est précisément déjà fait. Il n’a pas plus de sens pour le présent, si ce n’est dans l’acte de se dilater vers les lendemains. Ce discours n’a de sens que par son absence de référence explicite. Il invoque une attestation qui invite à croire que des possibles plus justes et plus heureux se dessinent à l’horizon des relations terrestres.

            Ainsi vient à naître le pardon comme état. Il s’agit alors d’une ambiance de recréation du monde, qui résulte d’un désir d’exister en commun qui s’est nourri au sucré -amer de la repentance. Celui qui s’est repenti, s’est en effet renié en s’affirmant autrement, il est rentré en doute de soi et s’est reconstruit sur les décombres de ses inconséquences. Il est mort à son passé, mais l’a conservé comme ligne rouge de son avenir. Son présent, à moitié incarcéré dans le remords, dans l’incapacité de se pardonner soi-même qui se cristallise comme mémoire quotidienne et résiduelle de l‘impardonnable, ne s’ébranle vers l’espoir qu’au fil d’actes nouveaux qui restaurent progressivement l’estime de soi. L’état du pardon est un état de grâce, car enfin face à soi et devant les autres, commence une vie dans la sincérité et la bienveillance. Le pardon est alors le signe emblématique du monde redevenu vivable, de l’atmosphère redevenue respirable entre hommes, parce que désormais le souffle créateur de l’esprit se répand, dans la non-violence de la parole dialoguée. Esprit qui peut souffler où il veut, le pardon instaure l’arc-en-ciel au cœur d’une communauté, la coupure entre les temps apocalyptiques des pulsions déchaînées et les temps nouveaux où la sagesse se vit comme paix dans tous les cœurs. Il met fin au transes incontrôlables de l’Hubris. La « colère de Dieu », nuit des forces élémentales, surseoit ainsi à frapper les hommes sous la forme de l’eau, dans l‘épisode mythique de l‘histoire de Noé. Le pardon est alors la structure de recomposition morale d’une société par la tolérance et la compréhension mutuelles, exercées comme exigences de tous les instants exprimées par toutes les lois et institutions, mais aussi présidant à toutes les manifestations engageant la vie des sujets capables de pardon.

            Le paradoxe du pardon comme état c’est cependant que sa forme sécularisée peut devenir précisément école d’irresponsabilité, de fuite en avant pour la lâcheté humaine. Si je sais appartenir à une société qui a le pardon pour principe, si j’ai appris à invoquer ce principe avec toute l’affliction extérieure requise pour en bénéficier, je deviens vite possesseur d’un véritable anneau de Gygès. On se pardonne vite tout là où tout se pardonne à qui sait donner en spectacle son auto -mortification. D’où encore paradoxe: le pardon comme état de grâce propre à une société peut donc dériver en son contraire, lorsque sa pratique relève désormais d’un rituel tout extérieur où l’individu ne joue que la comédie de la contrition pour préserver ses intérêts égoïstes. Il faut donc aller du phénomène au noumène du pardon, si l’on veut en creuser la sédimentation la plus originelle. La société du pardon doit , sous peine de choir dans l’insignifiance, concilier humanité et fermeté, légitimité et légalité. Nous verrons plus loin en quoi justement, la démocratie peut être conçue comme société du pardon.

II

 

            Pourquoi le discours du pardon redevient-il impérieux à notre époque? Le fond tangible sans lequel la notion de pardon reste un vœu pieux est la mémoire des hommes vivant dans le contexte de la pluralité politique. En tant que nous sommes doués de conscience et de raison, nous existons comme êtres passagers, puisque nous n’accédons au réel et à nous-mêmes  qu’à travers la triple tension du temps en passé, présent, futur. Sans cette apparence que n’épuise aucune apparition, sans cette apparition que n’épuise aucune apparence, l’homme serait comme les plantes, les minéraux et quantité d’autres animaux, un être-là immédiat. Le temps qui passe est la diachronie même qui rompt les chaînes de l’immédiateté pure. Il s’instaure comme devenir conscient de soi, histoire. Le passé n’existe que comme conscience de ce qui fut, et qui est conservé comme trace mnémonique, orale, écrite. Le présent, qui se déplace sans cesse, comme le passé se charge et comme l’avenir s’effrite ou se découvre, est l’évanescence même du temps, qui se révèle comme l’être dont la consistance est de ne pas être, ou le non-être dont l’inconsistance est d’être. La mémoire est l’instance qui re-collecte et héberge le fugace, le furtif, le subreptice. La mémoire est le berceau de l’imprévu événementiel. Ce dernier y dort du sommeil du juste si la mémoire atteste que ce qui fut rendit possible la continuité du sensé. C’est la mémoire glorieuse, celle des joies du passé qui circulent dans celles d’aujourd’hui, celles des mythes qui continuent de transfuser nos projets les plus futuristes. On invoque le berceau de ses ancêtres et l’on veut y dormir à la seule condition que les ancêtres aient été vaillants, courageux, créatifs, bâtisseurs de civilisation. Mais si l’imprévu événementiel s’est illustré comme rupture de la vie sensée des humains d’une époque et d’une communauté données, la mémoire le fixe comme un passé qui ne passera pas. Elle le fixe comme rancune et se catalyse dangereusement sous la figure de l’esprit de vengeance. La maxime intime de l’esprit de vengeance est la loi du Talion, « œil pour œil, dent pour dent », loi de l’identité morte, de la totalité carcérale du 1=1, loi de la pierre qui tombe pour tomber, loi de stagnation et de répétition de l’absurde. C’est dans la notion de vendetta, que l’absurdité de la Loi du Talion trouve sa limite. La vengeance appelant la vengeance, le crime le crime, la mort la mort, le territoire de la rancune est celui des ténèbres sans fin, où culpabilité et innocence deviennent un et ne signifient plus rien.

Or précisément, la mémoire de notre époque est foncièrement traumatique. C’est le contexte des grands crimes, encore appelés « Crimes contre l’humanité » dans la terminologie actuelle. Il s’agit d’actes odieux qui se sont retournés contre l’essence rationnelle et libre de l’humanité elle-même. Ces grands crimes ont atteint le vivre ensemble des hommes en sa racine profonde, à travers la banalité du mal qui les structure. Et c’est précisément parce que les humains n’étaient jamais tombés aussi bas, que par un effet de pendule, la demande de sens se fait aujourd’hui si pressante, et pour les bourreaux, et pour les victimes. Notre époque est ainsi marquée par le dernier baroud d’honneur des grandes mémoires traumatiques du XIXème et du XXème siècle. Entités remarquables, entre tant d’autres : l’esclavage, puis la colonisation en Afrique. Les deux guerres mondiales, avec le génocide innommable des juifs, au cœur de l’Occident chrétien. Et pour l’Afrique en particulier aujourd’hui encore, la poursuite de la prédation impérialiste de l’Occident par la néo-colonisation, qui consiste globalement dans le détournement des revendications d’indépendances des années 60, grâce à l’installation de régimes politiques qui, grosso modo, se maintiennent grâce à la poursuite violente et démagogique, de la coopération inégale qui vient du Commerce de Traite. C’est cette génération d’occupants à la peau noire et au masque blanc qui, craignant des fins de règne à la Mobutu Sese Seko, mais ayant comme lui assumé toutes les lâchetés de la néocolonie, négocie et exige aux victimes de tous bords de faire harakiri à leur mémoire. Je les appellerai « Les braqueurs du pardon ». Ils disent : « Ou vous nous pardonnez, ou vous nous pardonnez ». Ils disent, autrement : « Ou vous nous pardonnez, ou nous ne vous pardonnerons pas de ne nous avoir pas pardonné ». Ils disent encore : « Ou vous nous pardonnez, ou on en finit avec vous ». ..Les africains peuvent-ils aussi facilement, face la pompe des médias d’Etat en néocolonie et à la contrition affectée des bourreaux, faire comme si rien ne s’était passé au nom du « bon cœur » ? La question du pardon, dans les démocraties africaines en gésine, dépend-elle simplement de la bonne volonté sacrificielle des citoyens ? Ou faut-il maintenir avec le chanteur ivoirien Tiken Jah Facoly que « les coupables oublient toujours, mais les parents de la victime n’oublient jamais » ? Que dire si les sicaires de la néocolonie, plus perfides que jamais, s’assuraient toujours d’abord de la disparition des victimes et du quasi anéantissement de leurs proches avant de proclamer l’urgence et l’ère du pardon ? Il nous faut manifestement toucher aux conditions dernières de la pardonnabilité, aux invariants de sens de cette notion, pour fixer des bornes à la mémoire vigilante des survivants.

 

III

 

Quelles sont donc les bornes essentielles du pardon ? Il y a finalement quatre invariants historiques du pardon vécu comme expérience de la cité. Pour qu’il y ait pardon, il faut qu’il y ait un crime, une victime reconnue et un coupable reconnu. Ces trois entités doivent être tenues en respect par un tiers, que nous nommerons justice institutionnelle ou société du pardon. C’est si et seulement si chacun de ces invariants de sens a tout son sens, sans fioriture possible, que le temps du pardon peut s’affirmer dans toute sa fécondité. C’est le sens de la doctrine de l’Intransgression que nous proposons dans ce qui suit.

a)D’abord, la reconnaissance du crime. Le crime est, dans une société normale, une infraction grave, que les lois punissent d’une peine afflictive ou infâmante. La traçabilité effective- possibilité d’être retracé - du crime doit être établie. Que s’est-il passé ? Pourquoi ? Quand ? Où ? Comment ? Par suite, la condition de possibilité de la pardonnabilité du crime, c’est donc la reconnaissance du principe que l’on aurait dû juger et punir d’une peine afflictive ou infâmante celui qui l’a commis, mais qu’on n’a pas été en mesure de le faire, principalement à cause de l’indisponibilité du coupable, du fait notable de sa disparition. Le crime ne peut donc être pardonné là où le coupable jouit encore impunément des fruits de son crime. Les nomenklaturas africaines construites « sur le sang des enfants des autres » ne peuvent et ne doivent pas espérer s’en tirer à si bon compte. Si l’on devait pardonner à des criminels en plein exercice de leur forfaiture, on la recouvrirait de l’encens amer de la lâcheté et de l’infâmie. On incriminerait les victimes, on renforcerait la banalité du mal.

b) Ensuite, une victime reconnue. On entendait autrefois la victime comme une créature vivante offerte en sacrifice aux dieux. Or la croyance à l’au-delà n’est plus une valeur publique de nos jours que dans les théocraties dont on connaît l’extrémisme. Les « dieux » de notre époque sont donc les ogres de la criminalité politique et économique sans nom. La victime contemporaine, c’est d’abord la personne qui subit les injustices de quelqu’un. C’est la personne arbitrairement atteinte dans son intégrité physique ou morale, arbitrairement tuée ou condamnée à mort. Ce sont les bastonnés, les morts et prisonniers,  pour avoir revendiqué l’indépendance, les bastonnés, les morts et prisonniers pour la démocratie, mais aussi les morts de misère et de maladie du fait des détournements des deniers publics. La traçabilité de l’interaction criminelle doit permettre de les réinsérer comme cas de rupture morale dans l’histoire en leur donnant visage et mémoire de martyrs. La condition de la reconnaissance de la victime comme telle, c’est la mise en évidence de sa singularité, de son visage. On doit s’assurer que la victime était bel et bien quelqu’un comme nous, quelqu’un d’entre-nous.  Combien des victimes de la malemort africaine a-t-on élu à cette reconnaissance anthropologique minimale ? Combien de morts sans visage ni sépulture hantent les discours affamés de pardon des maîtres de nos palais ensanglantés d’Afrique ?

c) Un coupable reconnu. Sans le face-à-face effectif de la victime et du coupable, où trouver les énergies outrecuidantes du pardon des crimes ? La traçabilité du crime et la singularité de la victime sont insignifiantes sans la traquabilité- possibilité de traquer- du criminel. Le visage du coupable doit être saisi dans toute sa singularité, pour que le fatalisme tentant de la victime trouve à se tempérer dans l’humble condition humaine du criminel. Celui qui autrefois s’élevait doit s’abaisser, ou, à défaut, être abaissé par l’énonciation, dans un rude face à face, de la cruauté de son crime. Le coupable du crime est l’auteur du coup d’arrêt infligé à l’humanité de la victime. C’est lui qui a commis une faute. Il ne peut donc pas arbitrer sa propre forfaiture. Il est partie, il ne peut être juge. Or que voit-on en Afrique ? Ne sont-ce pas des hordes de coupables affamés de pardon ? Ne sont-ce pas ceux qui pillent, tuent, violent, qui aujourd’hui, s’érigent ostentatoirement en donneurs de leçons morales ? Qui est assez fou pour croire qu’un coupable qui se pardonne met ainsi fin à sa culpabilité ?

d) Enfin, le tiers justicier, ou la société du pardon. La scène essentielle du pardon ne peut donc avoir lieu que si la justice est dite par un tiers et que si le pardon est accordé par les victimes elles-mêmes. Le tiers -justicier n’étant pas partie, doit rétablir la victime dans tous ses droits avant que celle-ci ne prenne l’initiative d’accorder le pardon. Mais qui doit être ce tiers ? Quelqu’un qui est à l’abri de l’intimidation ou du harcèlement des parties. D’une part, il y a en effet le bourreau, symbolisé par sa force et d’autre part, la victime, symbolisée par son droit. Le tiers doit avoir ce qui manque à l’une et l’autre parties de la scène du pardon. Pour être à l’abri de ces velléités, ce tiers doit détenir force et droit, car comme on le sait, la justice sans la force est faible et la force, sans la justice, est aveugle. Ce tiers, c’est la justice institutionnelle, en tant que lieu où tous les membres de la cité se valent, lieu de remise à plat des aspérités inégalitaires de la société réelle. Le rétablissement de tous les droits économiques et politiques des victimes est la condition même de la naissance d’une ère du pardon. Par conséquent, ce n’est pas le pardon qui est la condition de la démocratie- entendue comme société de justice et du pardon possible- mais bien au contraire, la démocratie qui est la condition du pardon.

Insistons sur cette dernière conséquence : c’est la justice qui est la condition du pardon et non l’inverse. Qu’est-ce à dire ? Si l’on doit pardonner, ce doit être sur la base de crimes réellement établis. Mais pour établir réellement les crimes, il faut une personne morale qui soit douée de force et de droit. L’égalité de principe des personnes est la condition de l’acte inégalitaire et éthique du pardon. Or c’est la démocratie qui se donne comme régime de justice économique et politique. Son intention anthropologique essentielle est l’émergence et l’extension des droits et devoirs de certains humains à tous les autres, sans exclusive. Son projet est, ici comme ailleurs d’instaurer une société de droits et devoirs équitables, où l’impunité soit réduite au silence et où la lutte contre la misère, la fatalité,la rareté et le gaspillage se mène efficacement. C’est dans une telle société, promise à un tel avenir, que pardonner peut avoir une réelle profondeur métaphysique. La démocratie est une condition nécessaire, mais pas suffisante du pardon.

 

IV

Emmanuel Lévinas aborde la question, dans la section IV de son livre central, Totalité et Infini. Pourquoi doit-on au fond, dans les conditions sus- évoquées, demeurer en mesure de pardonner ? On l’a vu. En pure justice, le pardon est non-sens, puisqu’il est impossible. Quoi que l’on fasse, celui qui a subi a déjà subi l’irréversible. Ce n’est pas en punissant le coupable qu’on mettra définitivement fin aux stigmates de la victime. Pour que le pardon soit donc possible, il faut recourir à des ressources autrement plus profondes. Nous avons vu que la rampe de lancement de l’acte de pardonner, c’est la société de justice ou démocratie, où un tiers, le tribunal, met l’impunité en demeure de précarité. Mais cette société, au lieu d’être seulement structurée par l’équilibre des rapports de force, doit cultiver un aliment spirituel venu d’ailleurs. Cet ailleurs n’est ni sépulcral, ni mystique. Il s’agit tout simplement de l’autrement être, du demain absolu qu’appelle la vie des enfants qui naissent. C’est donc qu’il faut une société de « la honte de la liberté arbitraire », une société où « le moi se porte au-delà de la mort et se relève aussi de son retour à soi » qui peut porter en creux l’intime message métaphysique du pardon. On ne peut pardonner véritablement là où le souci d’autrui n’est pas au fondement premier de la responsabilité morale de chacun. Le pardon répond à une exigence de fécondité essentielle à l’ordre humain et qui se fixe dans le souci de léguer un monde rénové ou renouvelable aux nouveaux-venus, d’ouvrir une clairière pour des possibilités actuellement indécidables, ou autrement, de  laisser le temps au temps. C’est donc dans le plan de  l’amour et de la fécondité  que s’alimentera la force immémoriale de l’acte asymétrique du pardon.

Lévinas trouve en effet au cœur de l’amour érotique une ambiguïté révélatrice de la source symbolique des forces du pardon. Simultanéité du besoin et du désir, l’amour érotique vise autrui dans sa fragilité. Ce mouvement de l’amant vers l’aimée, du Masculin vers le Féminin, qui s’exprime dans la volupté, recherche en autrui quelque chose qui se découvre sans se livrer. Ici, nous dit Lévinas, « Le découvert ne  perd pas dans sa découverte son mystère, le caché ne se dévoile pas, la nuit ne se disperse pas. ». Dans la volupté de l’échange érotique où il y a communauté du sentant et du senti, il n’y a pourtant pas possession, mais « amour de l’amour de l’autre ». Quel est donc cet être découvert qui n’est pour autant pas livré à la révélation des êtres en relation ? C’est l’ altérité non-dévoilée qui se cristallise justement dans la figure de l’Enfant, qui naît de la rencontre du Masculin et du Féminin. La naissance de ce tiers - autre, dans le rapport érotique à l’autre-duel, correspond, de fait, à une transsubstantiation des amants : « Par une transcendance totale- la transcendance de la transsubstantiation- le moi est dans l’enfant, un autre ». On rentre ainsi dans l’horizon de la fécondité où l’ordre social puise et sa source biologique et sa puissance éthique la plus profonde.

La fécondité humaine instaure en réalité un monde qui à chaque fois se fait nouveau par les nouveaux arrivants qui s’y découvrent. Comment résister aux formulations lévinassiennes elles-mêmes ? Il observe en effet que :« La fécondité continue l’histoire, sans produire de vieillesse ». La source à laquelle l’ego qui pardonne doit puiser ses forces pour donner, tout comme l’alter ego y doit puiser des ressources pour accepter et se reconnaître en ce pardon, c’est donc leur commune relation « à un avenir irréductible au pouvoir sur des possibles ». Autrement dit, c’est parce que la vie nous est transmise et que nous avons à la transmettre, que nous ne pouvons pas charger l’avenir de toutes nos peines, au risque de le rendre invivable pour ceux qui viendront.

La société du pardon est celle où le respect des personnes et de leurs biens étant garanti par la justice, le souci de laisser-être un monde nouveau pour les enfants donne la force de pardonner, pour ouvrir à nouveau la surabondance du bien infini. Le pardon inverse d’une certaine façon l’ordre naturel des choses parce que la fécondité de la pluralité humaine autorise le recommencement radical, œuvre qui n’est possible que comme discontinuité absolue de la fécondité : « Actif dans un sens plus fort que l’oubli, le pardon agit sur le passé, répète en quelque sorte l’événement en le purifiant. Mais par ailleurs, l’oubli annule les relations avec le passé, alors que le pardon conserve le passé pardonné dans le présent purifié. L’être pardonné n’est pas l’être innocent ». Comment dire autrement la valeur résurrectionnelle du pardon ?

J’entends finalement par intransgression- qu’on me prête le néologisme- l’acte de respecter ces bornes morales du pardon, telles que l’analyse critique nous les a révélées. « Intransgresser », ce n’est pas être un saint. C’est au contraire ne pas salir la sainteté qu’appelle le pardon, où tout calcul intéressé est mal venu, et où ce qui se joue est à chaque fois le destin de tous les humains. L’intransgression est la morale immémoriale du don que piétinent les « théâtralisateurs »  perfides du pardon. Car finalement, il ne s’agit pas tant d’être incapable de pardonner n’importe quoi que de s’interdire de pardonner n’importe comment. La manière de pardonner nous apprend dès lors infiniment plus sur le pardon que le fait de pardonner. Il ne faut pardonner que si la fécondité du bien-être individuel et collectif est radicalement  assurée.

 

 

Saint-Pol sur ternoise, Pas-de-Calais,

Le 12 mars 2006.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prenons quelques exemples contrastés. Le Congo, le Burkina Faso . Le 09 décembre 2005, c’est Monsieur Bernard Kolélas, un homme politique du Congo-Brazzaville qui s’exprime, ému : « Je demande pardon au peuple congolais pour les torts que j’ai pu lui faire. On ne peut pas faire endosser au peuple congolais la responsabilité des drames que notre pays a connus, qui ne sont que la conséquence du manque de sagesse des dirigeants politiques que nous sommes dans la gestion du pouvoir. ». Monsieur Kolélas considère le pardon comme acte d’une individualité politique s’amendant devant le peuple, qui joue ici le rôle de victime. C’est la défaillance morale de l’élite politique qui, à son sens, est la base de la naissance de l’impunité dans son pays. De quels torts précis Monsieur Kolélas parle t-il? Ni liste, ni visages. Mais qui donc va assumer les conséquences d’un tel bilan critique? Cette classe politique encore au pouvoir, qui rend possible- militairement et financièrement- le discours de Monsieur Kolélas et que Monsieur Kolélas indexe en s’indexant lui-même? Cela supposerait que ceux qui doivent demander pardon soient sans doute encore ceux qui se l’accorderont volontiers. D’ici-là, on connaît le proverbe: « ils crient sur la colline et courent répondre en bas ». Le pardon se dévoile ci sous le déguisement du pardon dilatoire. Mais il y a eu mieux! Au Burkina Faso, existe depuis le 30 mars 2003, une journée nationale du Pardon. Voici comment Blaise Compaoré, chef de l’Etat Burkinabè, la décline: « En cet instant solennel, en  notre qualité de Président du Burkina Faso assurant la continuité de l’Etat, nous demandons pardon et exprimons nos profonds regrets pour les tortures, les injustices, les brimades et tous les autres torts commis sur des burkinabé sur d’autres burkinabé agissant au nom et sous le couvert de l’Etat, de 1960 à nos jours. ». Ici la ficelle est de qualité. Le texte de monsieur Compaoré révèle que le pardon ne se demande que par et pour un être anonyme, l’Etat. Cet Etat qui ment comme un monstre froid en disant, et je parodie Nietzsche:« Moi, l’Etat, je suis le peuple! ».Ainsi, on fait endosser au peuple Burkinabé ce que des individus précis ont fait en son nom. On ne les juge pas au nom de cette couverture. En les faisant pardonner par le peuple, sans le peuple, on les sanctifie en enchaînant leurs victimes, en baîllonnant le peuple par-dessus le marché. Compaoré fait ce que Kolélas condamne, mais tous demandent pardon à leurs peuples . Le pardon version Compaoré ne concerne pas des crimes précis et ne sanctionne pas des personnes précises- d’ailleurs le mot de « crime » est soigneusement évité comme dans le discours de Monsieur Kolélas – mais bien tous les torts , de la banane volée au marché de Ouagadougou par un quidam à l’assassinat crapuleux du journaliste Norbert Zongo par des sbires du pouvoir, vous entendez- d’une période. Le pardon ici ne porte donc pas sur l’événementiel mais sur l’épochal. C’est le pardon incantatoire. Il gomme et biffe sans les distinguer des actes criminels sémantiquement différents, des vécus singuliers et insubstituables de victimes, des comptes à rendre qui attendent encore arbitrage. Des justes noyés vivants dans la mort abjecte. Le pardon est ici instrumentalisé comme stimulant de l’amnésie collective.

Parlant du génocide des juifs, Vladimir Jankélévitch  observe justement : « A proprement parler, le grandiose du massacre n’est pas un crime à l’échelle humaine ; pas plus que les grandeurs astronomiques et les années-lumière. Aussi les réactions qu’il éveille sont-elles d’abord le désespoir et un sentiment d’impuissance devant l’irréparable. On ne peut rien. On ne redonnera pas la vie à cette immense montagne de cendres misérables. On ne peut pas punir le criminel d’une punition proportionnée à son crime[…] » in L’imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité. Paris, Seuil, 1986, p. 29.

On peut faire ici mention du débat sur l’application de la peine de mort. En tuant ceux qui tuent, on ne fait pas mieux qu’eux, on se condamne en les condamnant. La damnation du criminel équivaut alors à celle de ses bourreaux. Mais en ne tuant pas ceux qui tuent, on peut laisser à penser qu’on peut tuer impunément, ainsi ne pas tuer ceux qui tuent conduit par dégradation à la banalisation du meurtre. La société qui ne tue pas ceux qui tuent s’avère à son tour criminelle, par sa lâcheté ou son indifférence. Ainsi, il faut à la fois imaginer une société qui n’imite pas les criminels qu’elle condamne et qui n’en laisse pas pour autant la criminalité se banaliser, sous le couvert d’un laxisme puisant paradoxalement sa force dans l’institution du pardon. La démocratie, entendue sous le prisme de la notion d’Etat de droit, n’est-elle pas le lieu idoine d’une telle conciliation de la justice avec l’équité?

Quand je parle de ceci, je songe à la célèbre formule de John Fitzgerald Kennedy, faisant référence au pouvoir d’autodestruction que la maîtrise de l’énergie atomique confère à l’humanité : « Mankind must put an end to war, or war will put an end to mankind ». « L’humanité doit mettre un terme à la guerre ou la guerre mettra fin à l’humanité ».

Et, en ce sens, je vois d’un très bon œil la lutte juste et courageuse du citoyen Mboua Massock à Douala  pour éradiquer de l’espace public camerounais la prédominance des monuments de la contre-mémoire, monuments du mépris aux victimes de la domination. Comment comprendre en effet que dans une ville marquée par la souffrance coloniale, une ville où ont violemment sévi les Von Puttkamer, Messmer, Roland Pré, et autres, ce soient les bourreaux qui plastronnent de leur superbe dans la presque totalité des monuments ?

Le sophisme du Loup qui a cours dans la valse internationale des « braqueurs du pardon » prétend en réalité l’inverse, parce que l’instauration préalable d’une société de justice les dépossèderait des manettes des institutions judiciaires de leurs pays et les contraindrait à se soumettre justement à la puissance d’un tiers justicier.

Lévinas, E., Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, Coll. Biblio Essais, pp. 281-343. Toute la Section IV du Livre, est bâtie sur l’inégalité de départ qui structure toute relation intersubjective, où nos dettes sont toujours supérieures à nos crédits. Cette inégalité originelle, où la subjectivité trouve son injonction fondative, autorise à aller au-delà du visage d’autrui, coupable en particulier, pour pardonner. On ne pardonne l’impardonnable qu’en le surpassant, et non en le niant, dans un éventuel dépassement dialectique et totalisateur.

Idem, op. cit. p. 282

Idem, op. cit. p. 291

Idem, op. cit. p. 298

Idem, op. cit. p. 299

Idem, op.cit. p. 300

Idem, op. cit. p. 300

Il est frappant de voir comment  l’expérience de la natalité ou de la fécondité a été élevée au rang de catégorie ayant fonction  de rupture ontologique par trois grands penseurs du XXème siècle : Lévinas, Arendt, Jonas. On retrouve dans leurs œuvres, un réinvestissement de la figure du nouveau-venu, comme garantie même de l’avenir, comme avènement d’un monde que nous ne devons, ni ne pouvons légitimement déterminer dès aujourd’hui. Ouverture de l’autrement qu’être. Dépassement généreux de la catégorie du possible. Une telle évasion métaphysique n’était-elle pas nécessaire, à une époque où l’être-juif , l’être-en-guerre et l’être-enrôlé vous clouaient dans l’être, de façon irrémissible ?

Idem, op. cit.  p. 316

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article
20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 23:15

Intellectualisme et judaïsme : une lecture de Difficile Liberté d’Emmanuel Lévinas

 

Par Franklin Nyamsi

                                               Université Charles de Gaulle Lille 3        

&

Lycée Delamare Deboutteville, Forges-les-eaux.

 

 

            En guise d’inauguration d’un propos qui vise une entente commune, entendons nous sommairement sur ce que visent les mots « intellectualisme » et « judaïsme » dans notre énoncé, quitte à éclairer plus tard et progressivement les obscurités que nos définitions initiales auront laissé traîner. « Intellectualisme » dans notre propos signifie croyance en la toute-puissance de l’intellect, en sa capacité à embrasser le réel et d’en rendre absolument compte, grâce au pouvoir de pénétration des tables des catégories de la philosophie occidentale, produites depuis l’ère des présocratiques, et notamment Parménide, jusqu’à la phénoménologie husserlienne. L’intellectualisme est la confiance exacerbée en la pensée logique, dont la discipline érigée par l’Organon d’Aristote vient trouver dans les Recherches Logiques de Husserl, une ultime barricade contre le scepticisme, la rhétorique de domination, le misonéisme, et plus amplement encore, la barbarie que féconde l’ignorance à travers les siècles. Comment contester l’importance de la science et de la technique qui en découle pour la maîtrise et la possession de l’hostilité du monde naturel par l’homme ? Le « isme » d’intellectualisme est en réalité l’indice d’une crise des valeurs. Cette confiance en la puissance de la rationalité passe de l’intellectualité à l’intellectualisme, s’exacerbe donc, quand justement le savoir conquis par l’activité intellectuelle devient la source ultime des valeurs, faisant de la logique ou science de l’intellect pur, la philosophie première. Mais un excès négatif n’en appelle t-il pas par rétroaction ou contrecoup, un excès de nature opposée ? A la métaphore de la plaine rase de l’intellect balayant et éclairant de sa lumière objectivante tous les horizons du réel ou infini quantitatif, va répondre la métaphore d’une montagne dont les sommets se perdent dans les nuages, celle de la relation au Transcendant ou à l’Infini qualitatif. Face au continent de l’intellect hérité des grecs, où l’adéquation entre la pensée et l’être se donne dans le concept clair et distinct, répond dans notre thème la tradition multimillénaire du judaïsme, que nous pouvons saisir comme religion du Dieu Unique, révélée dans la Thorah, reprise dans la tradition de la Michnah et de la Guémarah,  dans la mystique de la Kabbale et des exégèses rabbiniques qui constituent et suivent le Talmud. Or le cœur de la Thorah est la révélation du Dieu Unique, Très-Haut inaccessible au concept, dont les modalités de relation avec la subjectivité se limitent aux bornes de l’inspiration et du commandement. La connaissance de la Thora se veut initiation à la proximité de l’Unique, alors que la philosophie grecque semble culminer dans la consécration de l’équivalence noèse-noème dans l’évidence donatrice originaire.

 

Peut-on donc être à la fois grec et juif  de culture? Nous en venons peut-être ainsi à questionner proprement l’œuvre qui nous réunit en ces lieux. Difficile Liberté n’est-il pas par essence une œuvre difficile, puisque justement attachée à faire sens entre deux logiques de pensée et d’action qui semblent dichotomiques ? Comment concilier dans une seule et même œuvre l’exigence de discuter pied à pied avec tous les intellectuels- de questionner et répondre au rationalisme de toutes les époques-  et celle de faire vibrer le souffle prophétique d’un judaïsme – le plus ancien des monothéismes- reprenant force et vigueur aux lendemains de la Shoah ?  Telle est la question générale qui justifie notre tentative de lire Difficile Liberté, comme une œuvre de synthèse des deux alluvions essentiels de la pensée d’Emmanuel Lévinas : d’une part, la religion juive et par extension la pensée juive, d’autre part la pensée occidentale et par extension, la philosophie grecque et le christianisme qui la structurent. I) Il s’agit de montrer comment sans tomber dans les travers de l’intellectualisme aveugle qui aboutit à l’égologie, à l’athéisme et à l’égoïsme du Moi connaissant, Lévinas ne quitte jamais le terrain intellectuel, alors même que paradoxalement, son geste premier fut de contester le primat du savoir dans l’ordre humain – primat que Lévinas ramène dès De l’évasion, à « l’enchaînement du moi à soi ». II) Il s’agit dans un second moment de montrer comment Difficile Liberté tresse ensemble l’exigence du prophétique et l’exigence du raisonnable, faisant justement de l’intelligence, une ascension vers l’au-delà de l’être, une marche forcée vers la sagesse de l’Infini, qui brise et dépasse la totalité. III) Il s’agit enfin pour nous de nous interroger sur la signification des sacrifices que Lévinas opère d’une part, envers les obscurités du judaïsme et d’autre part, envers les obscurités de l’intellectualisme.

 

            On aboutit alors à quelque chose comme une intellectualité juive, ou pour le dire autrement, une philosophie occidentale enfin inspirée par l’éthique, promue par la force de la description méta-phénoménologique lévinassienne comme étant la véritable philosophie première. Cet exposé souhaite décrire ces trois démarches. Paradoxalement, si la religion entendue comme sens éthique est l’intuition fondamentale de l’ordre humain, et si le judaïsme est la religion qui l’exprime dans sa plus stricte radicalité d’observance, est-ce exagéré de dire que le judaïsme est l’expérience méta-philosophique ou méta-phénoménologique dont les sociétés intelligentes de notre siècle doivent s’inspirer pour bâtir des civilisations sur autre chose que l’hypocrisie et la bien-pensance ? Comment comprendre autrement l’affirmation lévinassienne selon laquelle « L’appartenance au judaïsme suppose le rite et la science » ? En quelque sorte, nous voulons penser ici le « et » qui unit le rite et la science.

 

 

 

L’anti-intellectualisme tempéré de Lévinas

 

      Pour comprendre ce que l’anti-intellectualisme de Lévinas signifie, il convient de nous rappeler pourquoi Lévinas écrit les textes rassemblés sous le titre Difficile Liberté. L’objectif de cette œuvre de Lévinas est de dire à quelle condition, voire dans quelle incondition une liberté proprement humaine est possible. On sait que dès Le Temps et l’Autre, Lévinas a pris ses distances avec les définitions spontanéistes de la liberté. La liberté qui consiste à faire ce que l’on veut faire et ce que l’on peut faire n’est qu’une liberté ontologique. Le sujet y demeure enchaîné à soi.  Lévinas nous y explique déjà qu’ « un être libre n’est déjà plus libre parce qu’il est responsable de lui-même. » Si la liberté ontologique n’est que l’illusion de l’esclave enchaîné dont on allonge la chaîne pour lui faire croire qu’il est libre, la véritable liberté est éthique. Elle suppose cette sortie de soi, cette relation métaphysique ou Désir que Lévinas thématise dès Le  temps et l’autre comme sortie de la prison de la matérialité du moi, à travers l’éros, le féminin, la fécondité, la paternité et la filialité qui constituent les catégories concrètes de la fraternité humaine ou du rapport à l’Autre.

 

      Or très tôt, étudiant chez Husserl et chez Heidegger, Lévinas avait cerné la difficulté d’accomplir un tel projet dans une philosophie qui accorde au savoir ou à l’être le primat dans l’ordre humain, parce que là où règne le savoir, s’opère sans fin la réduction de l’in- connu au connu, et par extension la réduction de l’Autre au Même. De même, là où règne l’être dont le savoir est la promesse de récapitulation, se prépare la dictature paganique de l’anonyme, des dieux obscurs du Lieu. La thèse de Lévinas en 1930, dans La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, est ainsi entièrement construite sur une critique du rôle que Husserl fait jouer à la représentation théorique dans la constitution de l’objectivité, des valeurs, mais aussi d’autrui. Voyons comment procède cette critique, pour comprendre pourquoi pour Lévinas «  Le judaïsme se sent très proche de l’Occident, je veux dire de la philosophie ». On verra alors comment la proximité du judaïsme avec l’Occident se révèle à la fois laudative et critique, critique sans  cesser d’être à certains égards laudative.

 

La philosophie pour Husserl commence par la suspension de l’attitude naturelle, l’épochê. Or cette attitude naturelle est malgré tout celle des intuitions sensible, catégoriale, et éidétique. Elles sont toutes marquées par le dogme de l’existence présupposée du monde. La critique du naturalisme, menée contre les prétentions exorbitantes sciences de la nature et contre la psychologie naturaliste, a donc besoin d’être radicalisée pour que le geste philosophique husserlien nous révèle toute sa richesse, et peut-être aussi toute sa prétention. Sur la naïveté de l’attitude naturelle, on a assez montré qu’  « elle n’est pas la suite de telle ou telle imperfection de la nature empirique de l’homme, elle est essentiellement inhérente à toute pensée se dirigeant sur les objets. »L’effet de recouvrement de l’attitude naturelle sur le sens d’être de la vie est tel que même dans les intuitions catégoriale et éidétique, elle jette son ombre menteuse. Quelle attitude adopter alors envers l’être pour en révéler toute la force de nouveauté, pour se connecter à sa source de pur jaillissement ?Husserl s’attache à montrer que « l’attitude première et fondamentale en face du réel, est une attitude désintéressée, une pure contemplation, une contemplation qui envisage les choses comme simplement choses ».Mais, est-ce diable aussi simple que cela de regarder les choses avec désintéressement ? La posture contemplative du philosophe, faite de mise en parenthèses successives et d’ampleur progressive du monde, est-elle vraiment notre attitude première de sujets concrets ou est-ce le résultat d’un travail sur soi-même, où l’expérience philosophique acquiert le statut de valeur existentielle ?

 

En réalité pour Levinas, la démarche de Husserl dans les Ideen (§§ 130, 141, 155, 37,156, 147), et dans les Logische Untersuchungen (§§ 110, 10),  consiste à attribuer à la réflexion une valeur axiologique capitale en vertu même de sa légitimité logique et ontologique. Si pour Husserl, tous les actes de l’existence portent comme présupposition une attitude théorétique qu’il nomme thèse doxique - ou acte de poser, acte qui pose l’objet comme existant-, c’est parce que la réflexion est l’œuvre même du temps immanent à la subjectivité. La réflexion, que Husserl appelle encore l’intuition immanente est légitime, contre le scepticisme,  au nom du caractère contradictoire de ce dernier. Si l’on affirmait, en effet que certains actes de la conscience échappent à la réflexion, on nierait ce qu’on affirme, puisque cette prétendue activité pré-réflexive n’est invoquée que dans et par la réflexion. Dire en outre que la réflexion modifie la vie spontanée, c’est prétendre connaître quelque chose de cette vie, et donc réfléchir encore sur elle, attester de la prééminence ontologique de la réflexion par conséquent. La valeur même de la réflexion, comme expérience décisive de la subjectivité, s’impose dans le fait qu’elle ne peut s’empêcher de dire quelque chose d’elle-même. Mieux encore, une critique de la réflexion par elle-même est bien possible, qui montrerait que ses dimensions irréductibles sont le passé, le présent et l’avenir : « la conscience, dans la mesure où elle existe et dure, ne peut ni commencer, ni finir. Chaque instant du temps a besoin du passé où il disparaît, et de l’avenir , où il émerge .»Husserl ne flaire même pas ici que la réflexion, qui se livre dans la proposition, est foncièrement la mise en œuvre de la subjectivité comme témoignage, dans la socialité du langage. De la sorte , nous nous trouvons avec Husserl dans une inversion de l’ordre d’exposition par rapport à celui de la découverte. L’exposition de l’expérience de la conscience va de l’attitude naturelle à l’attitude théorétique. Mais l’ordre de la découverte de la subjectivité va de l’attitude théorétique, qui acquiert une dignité hiérarchique évidente sur toutes les autres, au monde de la vie naturelle. L’intuition philosophique est ainsi la distinction radicale établie entre la conscience psychologique et la conscience phénoménologique, celle-ci ayant primauté sur celle-là, qu’elle éclaire et constitue. La réduction phénoménologique, à distinguer de la réduction éidétique qui demeurait dans l’attitude naturelle, est précisément ce passage du psychologique au phénoménologique : « Loin d’être une attitude provisoire, elle a une valeur absolue pour Husserl, qui veut remonter à l’être absolu, à la source de tout être, qu’est la vie. »Husserl tente ainsi de livrer la vie à la contemplation d’un moi qui n’y participe pas.

 

La vie, toute la vie, peut-elle être mise en face par le sujet ? Peut-il vraiment la suspendre et en faire un pur phénomène ?La hantise de la possibilité esquissée par Husserl, d’une conscience sans monde, ne se fait-elle pas plus lancinante au cœur de la réduction phénoménologique ? Les horizons insondables de la jouissance que signe la non-intentionnalité du sentir pur, du temps immanent, ne nous indiquent t-ils pas déjà que la vie nous vient de très loin ? Le désaccord de Levinas se fait résolument jour. Une analyse du concept de vie chez Husserl, si récurrent dans Les Logische Untersuchungen et les Ideen(§§279, 317), nous le montre comme une réalité que la réflexion philosophique doit neutraliser, pour qu’elle ne parasite pas, par les interférences intéressées de la participation, de la vie pratique, l’expérience désintéressée de l’intuition philosophique que nous propose Husserl comme axe de l’existence humaine. La vie est saisie chez lui, mais négativement, dans un concept repoussoir. Or, objection d’importance : « la vie concrète n’est pas la vie solipsiste d’une conscience enfermée sur elle-même ; l’être concret n’est pas ce qui existe pour une seule conscience. Dans l’idée même d’être concret, est contenue l’idée d’un monde intersubjectif. ». La pluralité des consciences vient jeter comme un pavé dans la mare de la réduction phénoménologique, rendant nécessaire l’articulation de celle-ci à une réduction intersubjective. Ainsi l’ego, n’étant pas seul, étant l’alter ego d’un autre ego, ne constitue le monde que dans l’inter-esse de la vie communautaire, fût-elle thématisée plus tard comme intersubjectivité monadologique, communauté a priori des sujets qui ont en partage la conscience transcendantale. Ce problème de l’Einfühlung occupe Husserl dès les Ideen II, et reviendra sans cesse . Car malgré les efforts de Husserl, « la philosophie paraît aussi indépendante de la situation concrète de l’homme, que la théorie cherchant à  tout considérer toute chose sub specie aeternitatis ».Husserl, selon Levinas, rate ainsi très tôt, -mais l’auscultation de son œuvre publiée à ce jour nous dira si c’est définitivement vrai- le caractère historique essentiel à la vie humaine, ce phénomène sui generis qui fait la personnalité dans l’unicité de son histoire. La vie se jouerait en effet entre le travail profond et immémorial du temps immanent de la conscience, et l’effort de l’individualité de forger son destin en destinée, dans l’histoire, c’est-à-dire la socialité. Mieux, on peut légitimement pressentir que le sujet ne peut venir à soi que sous l’interpellation langagière des autres qui l’invite à témoigner de lui-même, à prendre conscience de lui-même avec et parmi les autres, qui participent avec lui de la constitution même de toute objectivité.

 

En définitive, la théorie de l’intuition de 1930 annonce les grands axes de la critique lévinassienne contre Husserl. Il y pointe du doigt, trois problèmes que l’œuvre de Husserl à cette date traîne comme des boulets à ses pieds : le problème de la sensation, sur lequel Husserl ne se prononce pas clairement, puisqu’elle signe l’une des limites du concept d’intentionnalité et s’enracine dans les profondeurs inobjectivables de la jouissance de la vie ; le problème du temps immanent, qui renvoie à l’œuvre d’une conscience absolue dont le mode d’être diachronique, fait de retrait derrière ce qu’elle donne, n’est pas pris en charge par Husserl comme altérité constitutive de la conscience ; enfin, lié à cette fugacité du temps immanent, le problème de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie, où la tentation solipsiste de la pensée husserlienne suscite de légitimes inquiétudes, en tentant de donner via le primat de la représentation théorique sur toutes les autres, une nouvelle version du projet de totalité exprimé dans la quête leibnizienne d’une mathèsis universalis qui nous serve de philosophia perennis. Dès lors donc que l’intellectualisme est égologique, s’ensuit-il par voie de conséquence que Lévinas se méfie de toute exigence intellectuelle ? Ce serait rater le sens de Difficile Liberté que de le dire. Nous pensons bien plutôt que Lévinas va à la fois conserver la philosophie en ce qu’elle a d’effort de rationalité pour la maîtrise humaine du réel, sans laquelle la matérialité du pain, la vie ici-bas et la justice ne seraient point assurées ; mais aussi à excéder ce plan où la rationalité desséchée  des sciences et de la philosophie logiciste pour l’inverser en philosophie dialogique, à partir d’une entente du monothéisme en général et du judaïsme en particulier comme ce qui « oblige autrui à entrer dans le discours qui va l’unir à moi ».

 

 

II     L’intellectualisme sublimé par l’éthique, ou l’essence du messianisme juif : les débordements lévinassiens

 

Dans trois directions convergentes et concomitantes dans Difficile Liberté, Lévinas va s’efforcer de déborder l’intellectualisme husserlien, qu’il considère du reste comme emblème de la philosophie occidentale et de l’occidentalité - elle-même saisie comme civilisation convaincue du rôle prépondérant de la rationalité pure et confortée dans son aisance par la mondialisation du christianisme. Ces trois directions sont, pour moi, la direction méthodologique, la direction critique et la direction prophétique. Chacune entraînant tour à tour les autres vers sa spécificité. Jamais l’une sans les autres, car comme le dit l’auteur, il y a dans la quête de la liberté éthique qui constitue l’esse, « Subordination de toutes les relations possibles entre Dieu et les hommes : rédemption, révélation, création – à l’institution d’une société où la justice au lieu de rester une aspiration de la piété individuelle est assez forte pour s’étendre à tous et pour se réaliser. »

 

 

1  Méthode : de la donation apodictique à l’excession

 

La première ligne de débordement est méthodologique, puisque Lévinas, par la pratique de l’emphase, de l’hyperbole, de l’excès, va pousser la philosophie occidentale jusqu’en sa présupposition éthique fondamentale. Le logique que Husserl intronise après Hegel au sommet de toutes les sciences et par extension, au sommet de toutes les cultures, est avant tout Logos, Parole. Et allant plus loin, Lévinas va montrer que toute parole étant portée et transmise par quelqu’un, rien d’humain n’échappe au face-à-face originel de l’éthique. Toute théorie de la signification aboutit nécessairement à la primauté du dialogique, car c’est quand je parle à quelqu’un que commence l’aventure du savoir, dans la justice du dire à quelqu’un, dans la sincérité qui est justement responsabilité pour autrui. Etre moi, c’est donc répondre à quelqu’un parce qu’originellement, je réponds de quelqu’un. Et dans cette ligne de débordement méta-ontologique, toujours ce dépassement dans la reconnaissance et la conservation d’une allégeance d’étape envers la phénoménologie husserlienne qui est traitée comme disant plus qu’elle ne veut dire :

 

« Husserl aura apporté à la philosophie une méthode. Elle consiste à respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l’apparaître, conformes à ces intentions, qui caractérisent les divers êtres appréhendés par l’expérience ; à découvrir les horizons insoupçonnés où se situe le réel ainsi appréhendé par la pensée représentative, mais aussi par la vie concrète, pré-prédicative, à partir du corps (innocemment), à partir de la culture (moins innocemment peut-être). Tendre les mains, tourner la tête, parler une langue, être la sédimentation d’une histoire – tout cela conditionne transcendantalement la contemplation et le contemplé. En montrant que la conscience et l’être représenté émergent d’un « contexte » non représentatif, Husserl aura contesté que le lieu de la Vérité soit dans la Représentation. »

 

L’excession est la démarche même par laquelle Lévinas prolonge les lignes de la philosophie de Husserl – dernier grand geste totalisateur de la pensée occidentale-  jusqu’à excéder ses propres possibilités.  Excession, ou processus qui avance par sublimation, par insistance sur l’anodin qui signale la proximité de l’Autre dans le silence bruissant de l’être. Excession, c’est-à-dire passage du visible de la lumière créée (lumen latine) de l’ego cogito à l’invisible de la lumière incréée du Très-Haut (Lux latine) dont le prochain nous révèle l’étrange proximité. Et c’est ainsi de l’intérieur même de la tradition occidentale que Lévinas établira le site de respectabilité de sa propre philosophie, comme s’il s’agissait de reconquérir des droits que des siècles d’anti-sémitisme, de rationalisme, de naturalisme, de nationalisme et d’arrogance christianisante avaient provisoirement occultés.

 

II. 2 Travail d’exégèse critique de la tradition occidentale

 

La deuxième ligne de débordement est critique, puisque Lévinas va au ras des textes de la philosophie occidentale, mais aussi du christianisme pour y  trouver des aveux d’un au-delà de l’être, d’un Bien ou d’un Infini qui échappe par sa bonté première, à toute réduction au noème. Ainsi, Lévinas révèle t-il en relisant notamment Platon, Descartes, Hegel, Husserl et Heidegger que la philosophie occidentale elle-même se contredit quand d’une part elle affirme que la vérité se livre dans la correspondance égalisatrice du A=A, dans la tautologie de l’évidence apodictique originaire où la noèse correspond au noème ; mais d’autre part la même philosophie avoue qu’il existe « Un Bien qui est au-delà de l’être » (Platon, République), une idée d’Infini que le sujet trouve en lui sans l’avoir lui-même forgée (Descartes), une Urimpression du temps pur transcendant sensible au cœur de l’immanence du sujet égologique ( Husserl), un dialogue au cœur du penser de l’être (Heidegger), toutes excroissances où le Même s’avoue dévoué à l’Autre. L’idée d’une science de l’expérience de la conscience n’épuise pas l’hyper-expérience ou expérience de l’absolument Autre qui instaure la conscience elle-même, malgré les oublis de redevance dont elle est capable, sous les modalités de l’athéisme. Etre moi, c’est encore ici répondre de et répondre à, avoir sa source de soi dans l’ordre de l’éthique.

 

II.3 Radicalisme prophétique ou philosophie du judaïsme

 

 

La troisième ligne de débordement est prophétique, quand Lévinas montre que l’essence de la religion – qu’il entend authentiquement comme relation à l’Un qui est Unique, monothéisme- se recoupe par le sommet avec le fondement éthique de la philosophie, et par extension, de la culture ou de l’ordre symbolique de l’humain. L’essence de la religion peut s’exprimer  sous sa forme la plus générale et la plus généreuse de relation à Autrui, dans une communauté de vues judéo-chrétiennes, sans craindre de se dévoyer. Mais Lévinas s’efforce de montrer, à la suite des grands philosophes juifs qui l’ont précédé, qu’il y a quelque chose de non-négociable dans le message d’Israël, maintenant que « l’anthropos théoréticos », mais aussi l’homo christianus ont cessé de briller de tous les éclats du siècle, au mur de honte de la haine de l’Autre homme en Occident. Le prophétisme, c’est un autre rapport au temps, à l’être et à l’existence que celui induit par les philosophies ontologiques. Le prophète annonce l’avenir, non pas comme que excroissance du présent, non pas comme une projection des possibles issus du maintenant et de l’hier, mais comme un avènement qui perturbe, déchire apocalyptiquement le présent à partir du non-lieu, de l’utopie dont il provient. De telle sorte que pour comprendre la philosophie prophétique, il faut posséder la notion du temps propre au judaïsme, et qui consiste à penser le présent en fonction de l’avenir et non l’avenir en fonction du présent, dans une inversion qui rappelle exactement la charge qui se noue quand le moi fait face à la hauteur du visage de l’Autre. Stéphane Mosès a excellemment montré dans  L’Ange de l’histoire la ressemblance caractéristique de trois penseurs juifs qui ne furent pas sans influence sur Lévinas : Rosenzweig, Benjamin et Scholem.

Dans L’Etoile de la Rédemption, le premier thématise à partir de la critique de la conception moderne du temps comme suite linéaire et ininterrompue d’événements historiques enchaînés dans une causalité, une autre entente du temps comme porteur de possibilités de rédemption, dès lors que le sujet humain qui en a compris la teneur, imite par sa créativité, la contraction créatrice qui fut le geste même de Dieu.  Ainsi est brisée la totalité du temps, par l’érection du sens de la transcendance dans la subjectivité protestante :

 

« A la place de la totalisation des éléments, qui se produit sous le regard synoptique du philosophe, Rosenzweig découvre la mise en mouvement du temps lui-même, de la vie. […] La religion, avant d’être une confession, est la pulsation même de la vie où Dieu entre en rapport avec l’homme, et l’homme avec le monde. Religion, comme la trame de l’être, antérieure à la totalité du philosophe. »

  Le même Rosenzweig propose du coup un partage des tâches et des domaines entre le christianisme, dont l’expansion séculaire signale une religion de l’horizontalité humaine, et le judaïsme, religion de la verticalité où l’exigence de sainteté conserve la radicalité de l’attente du Messie qui trace l’aire éternellement inquiète du temps juif. Walter Benjamin, dont les écrits sur l’histoire retiennent l’attention de Moses, est analysée une possibilité de comprendre l’écriture de l’histoire comme expression des tensions présentes de la subjectivité. Comment ? En posant que c’est l’attente d’un changement radical, pouvant survenir à tout moment, qui explique toute volonté sérieuse de comprendre le passé. L’histoire n’est donc jamais la reconstitution exacte du passé, mais le renouvellement de l’espérance au cœur du temps objectif. Voilà à quel titre la notion d’utopie intéressera Benjamin, qui verra dans le concret de l’expérience socialiste, un vécu original. Enfin Scholem s’interroge quant à lui sur le sort de la langue de la révélation, l’hébreu, dans la dynamique de sécularisation qui s’en est emparée avec la création de l’Etat moderne d’Israël au XXème siècle. Pour Scholem, une langue prophétique utilisée comme langue profane demeure prophétique, en dessous, à travers et au-delà de son usage sécularisé. Scholem craint ainsi le jour la langue d’Israël réveillera les dynamites sous-jacentes à son histoire sacrée, au détriment de ceux-là même qui veulent la parler sans le souci de son enracinement dans la célébration du monothéisme. Cette  philosophie juive qui frappe si bien Hillary Putnam, se focalise donc sur un point essentiel : la relation métaphysique ou le rapport d’homme à homme :

 

« Car le juif, et c’est peut-être l’une de ses définitions, est l’homme que les soucis et les luttes du moment laissent à tout instant disponible pour un dialogue sur les hauteurs, c’est-à-dire pour la parole d’homme à homme. Mais surtout, le juif est celui pour qui le dialogue sur les hauteurs a au moins la même importance déterminante que les luttes et les soucis de l’heure. »

Mais de quel judaïsme nous parle donc Lévinas ? Tous les courants du judaïsme peuvent-ils se reconnaître dans cette approche sensée du religieux comme Dire supérieur à l’être, mais en même temps Dire qui fond sur l’être pour le dire, pour rendre possible une vie raisonnable et rationnelle dans l’économie de l’être ? Il nous reste à avoir comment Lévinas se débarrasse  en réalité à la fois des excès du judaïsme et des excès du rationalisme, pour nous proposer une intellectualité inspirée que nous appellerons philosophie prophétique ou « éthique comme philosophie première ».

 

 

La philosophie prophétique ou l’intellectualité inspirée

 

            Lévinas rejette en réalité deux formes différentes  d’irrationnalisme. L’une est liée aux excès du rationalisme et de la philosophie de l’être en général, entendu que Lévinas les regroupe toutes sous le thème des philosophies du Même. C’est elle qu’il a critiquée très tôt, dans sa Théorie de l’intuition de 1930, dans sa lecture critique de Hegel, de Husserl, Heidegger, par plusieurs fois. Cette philosophie a tellement l’absolument Autre en horreur qu’elle attribue – selon le geste barbare qu’avait bien décrit Lévi-Strauss- l’horreur à tout ce qui connote justement l’altérité absolue. Ainsi Lévinas se scandalise quand analysant la conception hégélienne du judaïsme, il découvre le cynisme avec lequel le philosophe de l’Absolu du Savoir décrit l’exception juive comme horreur :

 

« 

 

 

 

 

 

 

Lévinas, E., De l’évasion (1935), Paris, Fata Morgana, 1982, p.99

Idem, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963 et 1976, p.19

Lévinas, E., Le temps et l’autre, Paris, P.U.F., 1983, p.36

Idem, Difficile liberté, op. cit. p. 33

Idem,  Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, 1930,  Ed.2001,  p. 175, référence aux Ideen §§ 52-53.

Idem, op. cit. p. 184.

Idem, op. cit. p. 203.

Idem, op .cit.  p. 213.

Idem, op. cit.  p. 215

Idem, op. cit.   p. 220

Rudolf Bernet aborde frontalement cette question de la transcendance à soi dans son ouvrage La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Epiméthée, PUF, 1994. Sa thèse est que de nombreux lecteurs de Husserl ont raté cette diachronie originaire du sujet husserlien, qui en ferait dès l’origine, un être incurvé par la présence de la transcendance dans son immanence même. Ainsi, selon Rudolf Bernet : « Husserl a mené la métaphysique de la présence jusqu’à son éclatement »( p. 64). Telle n’est justement pas la conviction du jeune Levinas lisant Husserl dans sa Théorie de 1930. Pour Lévinas, c’est malgré lui, c’est-à-dire à cause des possibilités insoupçonnées de sa pensée, que Husserl a conduit la métaphysique à son éclatement.

La référence de Lévinas à l’ouvrage Logique de la philosophie d’Eric Weil n’est pas ici innocente

Lévinas, E., Difficile liberté,  in « Monothéisme et langage », p. 268-269

Idem, op. cit.,  in « Une religion d’adultes », p. 42

Rodolphe Calin insiste sur la méthode lévinassienne dans son ouvrage Lévinas et l’exception du soi, Paris, P.U.F.

Lévinas, Difficile liberté, p.434

Dans Totalité et Infini, Lévinas tranchera que «  La compréhension de l’être en général ne peut pas dominer la relation avec autrui. », p. 39

Notamment la troisième méditation métaphysique, où l’Infini conserve toute son extériorité par rapport à la pensée de l’ego cogito qui le pense.

« Le système hégélien représente l’aboutissement de la pensée et de l’histoire de l’Occident, entendues comme retournement d’un destin en liberté,

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article

Présentation

  • : Blog du Professeur Franklin Nyamsi
  • Blog du Professeur Franklin Nyamsi
  • : Analyses socio-politiques.
  • Contact

Recherche

Liens