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20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 23:31

 

 Les aventures africaines du concept d’intellectuel

 

 

Les concepts voyagent avec les hommes et les marchandises. Lorsque nous les rencontrons, il importe de leur demander d’où ils viennent, ce qu’ils font dans notre esprit et l’effet matériel qu’ils produisent quand nous les utilisons. Un concept est un mot chargé de significations lexicales, théoriques et historiques lourdes. Il n’appartient plus simplement à la langue naturelle, il entre dans la dynamique des forces culturelles. Un concept est un projectile métalinguistique, puisqu’il franchit le seuil du parler ordinaire pour suggérer d’autres possibilités, pour ouvrir l’entendement à l’inouï. Nous devons donc nous  saisir d’un concept au prix d’une saine maîtrise de ses composantes et de ses points d’applications. Autrement, il nous dit autre chose que ce que nous pensions entendre, ou nous fait dire autre chose que ce que nous voulions dire. Le concept est un mot qui a connu des aventures singulières. Ainsi en est-il du concept d’intellectuel en Afrique.

Le mot intellectuel en Afrique est loin de figurer innocemment dans le lexique de la langue française. Au-delà des formulations trop conventionnelles des dictionnaires de cette langue, nous devons nécessairement certes à partir de l’actualité africaine du concept, recourir à l’histoire pour en dégager les significations successives. Les différents usages du terme laissent en effet penser qu’il désigne en général tous les techniciens du savoir, reconnaissables à leur niveau de culture, à leur rapport aux pouvoirs, à leur efficacité plus ou moins socialement reconnue en tant que producteurs de concepts qui servent à comprendre et transformer le réel. A tel point que comprendre ce que c’est qu’un intellectuel présuppose nécessairement qu’on ait compris ce que c’est qu’un concept, puisque l’intellectuel se définit largement comme un producteur de concepts rationnels du réel. Même au prix d’une telle généralisation cependant, force nous est de reconnaître avec le philosophe François Châtelet que l’intellectuel est foncièrement un sujet « in-classable », du fait des interrogations que ses meilleures définitions laissent en suspens. En effet : «  pour être intellectuel, il faut, plus qu’une implantation, une motivation plus ou moins consciente ; et bien sûr, cette motivation trouve son sol dans une culture acquise ; toutefois c’est là une condition nécessaire, mais non suffisante. »

 

Nous voulons examiner deux séries d’interrogations dans ce propos. D’abord des interrogations statutaires : existe-t-il réellement une catégorie socio-professionnelle nommable sous le vocable d’intellectuel ? Comment une telle catégorie sociale serait-elle désignée selon ses propres termes et du point de vue des autres catégories ? Qui est intellectuel et qui ne l’est pas ?

Ensuite des interrogations de type historique : comment la question intellectuelle se pose t-elle en Afrique ? Est-ce à partir des préfigurations de l’exercice de la fonction de techniciens du savoir chez nos griots, initiés, devins, guérisseurs, sages du village, thaumaturges réputés, et Cie ? Faut-il au contraire saisir le phénomène intellectuel en Afrique à partir de la séquence de l’intrusion esclavagiste, coloniale et néocoloniale ?

Ce qui est en jeu à travers ces interrogations, c’est de dégager quelques balises et  pistes de réflexion pour une épistémologie du concept d’intellectuel dans les sciences sociales en Afrique, afin de nous rendre responsables de ses prochaines aventures.

 

 

I

 

Interrogations statutaires sur l’intellectuel africain : intellectuel élitiste-organique / intellectuel populiste ou intellectuel critique ?

 

Quand on cherche dans les répertoires de métiers dans les pays africains, on est frappé de ne trouver nulle part la catégorie socioprofessionnelle des intellectuels. Il n’existe pas non-plus en Occident un tel métier dans les registres officiels. Nos explorations dans les systèmes classificatoires asiatiques et américains nous conduit aux mêmes conclusions négatives. Nulle part dans le monde, la profession d’intellectuel n’existe en tant que telle. Quel est donc le statut de l’intellectuel ? Deux hypothèses successives se présentent à notre analyse : 1) Si le métier d’intellectuel n’existe pas nominalement, et si malgré tout le terme est employé pour désigner certaines personnes, c’est donc que ces personnes sont présentées ou se présentent elles-mêmes comme intellectuels . Dans ce cas le problème du statut de l’intellectuel doit être celui de son mode désignation ; 2) Si le métier d’intellectuel découle d’une activité de désignation qui échappe en partie aux intellectuels eux-mêmes, c’est donc que le mode de désignation des intellectuels est lui-même un enjeu de contradictions plus larges que le groupe disparate des techniciens du savoir eux-mêmes, c’est-à-dire de contradictions enracinées dans la société globale, c’est-à-dire justement la société africaine néocoloniale.

 

I. A. Prenons la première hypothèse : quand les intellectuels africains contemporains prennent la parole pour se désigner eux-mêmes, on observe tout de suite deux tendances :

 

 1) Les intellectuels organiques. Ceux qui se disent porteurs de la continuité de la mission civilisatrice occidentale et qui sont alliés des puissances féodales endogènes aux sociétés africaines depuis l’ère précoloniale, se désignent à partir des critères officiels de cette mission civilisatrice : les diplômes universitaires, les fonctions de production théorique exercées, les avantages socioéconomiques attribués, l’intégration de ces techniciens du savoir dans les équipes au pouvoir, servent alors d’uniques critères d’auto-désignation. A aucun moment, ne sont évoqués dans ces critères, une participation effective à la transformation réelle, réussie et heureuse du sort des sociétés africaines. Nous avons donc ici un portrait parfait de l’intellectuel organique, c’est-à-dire qui a épousé la cause de la raison dominante, raison d’Etat néocoloniale ou raison d’Etat tout court, dans le cadre de laquelle il se reconnaît et se justifie. L’intellectuel organique est donc évalué de l’extérieur, par les mécanismes du pouvoir dominant dont il perpétue le monopole. C’est un être aliéné, hétéronome puisqu’il est l’agent justificateur d’une organisation qu’il ne critique pas, d’un système qu’il soustrait entièrement de la discussion et dont il se fait le ponte accroupi. Il a sa raison d’être en dehors de lui-même. Il attend d’être nommé, d’être reconnu, d’être agréé par les puissants, d’être un puissant parmi les puissants par le simple fait de son appartenance de classe. Mais n’existe-t-il pas un autre statut d’intellectuel face à l’intellectuel organique ? Voyons la deuxième tendance.

 

2) Ceux qui, tout en étant relativement porteurs de la sève émancipatrice présente dans la contre-culture occidentale et dans la culture africaine où ils sont alliés aux forces anti-féodales, font valoir qu’à qualités nominales égales, ils exercent le statut d’intellectuel d’une autre façon, c’est-à-dire précisément dans la perspective de ce que Fabien Eboussi Boulaga appelle « une éthique de l’intelligence ». Cette seconde forme d’auto-désignation des intellectuels aboutit justement à la définition de l’intellectuel, non pas simplement comme technocrate, mais agent promoteur d’un savoir éthiquement orienté vers l’émancipation  permanente et concrète de la société. Dans ce second cas de figure, l’intellectuel critique s’auto-désigne, il prend position et s’assume comme tel, envers et contre tous les pouvoirs. Il peut avoir tort sur telle ou telle question. Mais sa posture consiste justement à être prêt à le reconnaître, à remettre son métier sans cesse en cause, à demeurer sur la brèche. S’il prend toujours parti face aux grands problèmes de l’heure, c’est aussi en ne s’enfermant dans aucun parti particulier. Il assume pour soi, sans excuse, le courage de la vérité, sans prétention de la posséder absolument. Eboussi évoque avec intérêt le leitmotiv de cette catégorie de marginaux lucides en s’inspirant de la leçon de Merleau-Ponty : « Ne jamais consentir à être tout à fait à l’aise avec ses propres évidences. Ne jamais les laisser dormir, mais ne pas croire non plus qu’un fait nouveau suffira à les renverser ; ne pas s’imaginer qu’on peut les changer comme les axiomes arbitraires, se souvenir que, pour leur donner l’indispensable mobilité, il faut regarder au loin, mais aussi tout près et autour de soi… »

Ainsi, par exemple, il apparaît donc clairement que les biographes complaisants du dictateur Paul Biya au Cameroun, dont Albert Moutoudou a dénoncé les dérives irrationnelles dans son livre, appartiennent à la classe des intellectuels organiques, puisqu’ils ont en commun un point aveugle : l’absence de la moindre critique sérieuse envers le fait de la domination néocoloniale dont ils vivent. L’analyse des nombreux silences de ces auteurs sur les aspects sociaux, économiques, culturels et politiques de la dérive dictatoriale des régimes Ahidjo et Biya prouve à suffisance qu’ils ont sciemment renoncé à l’exigence de vérité et de justice, au bénéfice de l’exigence de fidélité à la raison d’Etat organique qui leur garantit leur position de classe dominante au Cameroun.  Qu’on lise à la même époque, les livres de Cheikh Anta Diop,  Castor Osendé Afana, Mongo Beti, Eboussi Boulaga,  Tchundjang Pouémi,  Jean-Marc Ela, Abel Eyinga,  Kotto Essomè, Jean-Achille Mbémbé, Nouk Bassomb, Moukoko Priso, Fotso Djemo, Jean-Godeffroy Bidima, Célestin Monga,  etc. et on entendra bien un autre son de cloche que celui de la pensée organique exprimée par les hagiographes du biyaïsme. On entendra l’aspiration à une critique lucide de la société camerounaise qui n’a rien à envier aux silences criminels des intellectuels organiques.

 

B) Prenons donc la seconde hypothèse de l’analyse de cette question statutaire. On sait désormais comment les intellectuels africains se désignent eux-mêmes. Mais comment les cerne-t-on du dehors ?  Comment les non-intellectuels réels ou prétendus décrivent-ils les intellectuels ? Deux espèces de langages s’affrontent en Afrique : 1) le discours de la fascination et  de la culpabilisation d’une part, qui aboutit au populisme. 2) le discours de la sujétion et de la neutralisation d’autre part, qui aboutit à l’élitisme. 

 

B. 1) La discours de la fascination et de la culpabilisation émane bien souvent des gens du peuple ou de ceux qui prétendent faire corps avec eux, penser avec eux et penser comme eux.  L’homme africain du commun voit le technicien du savoir comme un être doué de pouvoirs extraordinaires, capables de miracles puisqu’il a acquis ce savoir colonial du lire-écrire-compter, qui permet l’évolution en société de domination. Le devin, le sorcier, le voyant, le guérisseur, le griot, l’initié, toutes les anciennes figures de la prédominance sociale par le savoir en Afrique précoloniale, sont ainsi réinvesties dans le regard que l’on pose sur nos lettrés contemporains. Ils sont tous simplement fascinants. Ce sont des figures ambiguës, mi-rationnelles/mi-irrationnelles. Intellectualité et mysticisme sont confondus. Par conséquent, la culpabilisation s’en mêle vite. Puisqu’ils possèdent la connaissance d’un monde qui échappe au commun des africains, ils sont responsables des fatalités qui les frappent : la pauvreté, la crise, les dictatures, les échecs technologiques, l’échec des systèmes éducatifs africains, sont aisément imputables aux intellectuels, considérés comme un bloc monolithique de gens qui forcément, s’entendent quelque part entre-eux. Ce que l’homme du commun ignore cependant, c’est que la technique intellectuelle s’apprend, au prix d’efforts plus ou moins rudes selon les prédispositions biologiques, psychologiques et l’environnement sociologique de l’apprenant. L’homme du commun ignore que le statut actif d’intellectuel ne jaillit pas d’un miracle, mais d’une succession de procédures d’acquisition où rentrent en jeu des facteurs pédagogiques, économiques, politiques et culturels au sens large.  L’intellectuel, en Afrique comme ailleurs, est quelqu’un qui a acquis – mais aussi conquis contre les dominants embusqués dans les sphères du savoir -  l’art d’apprendre, de comprendre, de produire des concepts et de les proposer à la transformation de la réalité. C’est un travailleur critique de l’idée, un cisailleur d’expériences, de notions et de concepts. C’est un consommateur alerte, mais aussi un producteur expérimenté du disponible culturel. Eboussi l’a justement désigné comme « un marginal conscient », quelle que soit la couleur du pouvoir dominant, capitaliste ou socialiste. L’homme du commun ne perçoit pas la complexité de cette posture.

Au total donc, l’homme du commun, est inapte à démêler le fait intellectuel. Il le confond avec ses fantasmes, parce qu’il ne possède pas la distinction essentielle entre l’intellectuel organique et l’intellectuel critique en Afrique. Pour l’homme du commun, les intellectuels forment un tout, une classe socio-professionnelle autonome (les longs crayons, les gens du papier, les intellos, les connaisseurs du livre, « ba yi kar », disent les bassa du Cameroun). Les non-intellectuels et les anti-intellectuels sont donc d’accord sur une réduction de la fonction d’intellectuel à un élitisme diffus du savoir. Faut-il alors les rejoindre dans cette confusion ? Faut-il nier l’existence d’un conflit statutaire parmi les intellectuels qui recoupe plus largement le conflit statutaire qui traverse toute la société africaine entre les dominés et les dominants ? Nier l’existence de ce conflit, c’est tomber dans la tentation populiste, maladie infantile d’une certaine écriture moralisante sur l’intellectuel pris comme catégorie générale et uniforme d’acteurs socio-historiques.

 

B.2 Je voudrais en effet parler de ceux qui prétendent penser comme le peuple, et qui trouvent aisément au peuple des qualités que toute la classe des intellectuels n’aurait pas. Qui sont ceux-là ? Il s’agit d’une catégorie d’écrivains et de tribuns africains qui ne se considèrent pas comme faisant partie de la classe plus ou moins suspecte des intellectuels, mais qui en adopte l’exercice principal : la production des idées et leur défense publique. Ces « intellectuels malgré eux » comme nous les nommons se reconnaissent à quelques signes étranges, qui indiquent leur singulier inconfort dans la posture d’intellectuels, qu’ils veulent visiter brièvement, juste pour lui prescrire des normes populistes avant de retourner dans la masse. Voici donc l’étrange caractérologie des « intellectuels africains malgré eux » :

a) Ils reproduisent en sous-main la confusion du commun des africains sur le statut rationnel/irrationnel de l’intellectuel et participent ainsi du double comportement de fascination et de culpabilisation des gens ordinaires devant les techniciens du savoir. Cela se voit au fait qu’ils veulent exister comme techniciens du savoir, parmi tous les autres techniciens du savoir, qu’ils soient organiques ou critiques. D’ailleurs, ils en remplissent l’essentiel des caractéristiques sociologiques : niveau d’instruction élevé, exercice d’un métier socialement rémunéré, appartenance à une catégorie socio-économique au minimum moyenne, etc.

b) Ils critiquent tous les intellectuels, sans exception, y compris quand ils donnent l’impression de focaliser leur critique sur les intellectuels organiques. La preuve de ce double jeu est manifeste dans le glissement permanent des déterminants qu’ils utilisent devant le mot « intellectuel ». D’une part, ils parlent de tels intellectuels précis, mais d’autre part, très vite, sans même s’en rendre compte, ils parlent de la soi-disant classe fictive des intellectuels en général, sans prendre en compte l’opposition réelle fondamentale entre les intellectuels critiques et les intellectuels organiques. Entre les lignes de l’écriture populiste, se cache un secret désaveu de tous les intellectuels qui se montre dans l’absence de références explicites aux intellectuels critiques dans leurs analyses généralisantes . Les « intellectuels malgré eux » d’Afrique n’écriront jamais comme Merleau-Ponty pour ses pairs européens, un « Eloge des Intellectuels ». Pourquoi cette singulière défiance ? Les « intellectuels malgré eux » doivent en réalité essayer de ce convaincre qu’ils appartiennent toujours aux classes populaires qu’ils ont de fait quittées, soit du fait de leur instruction très spécialisée et supérieure, soit du fait de leur condition socioéconomique,  soit du fait de leurs pratiques culturelles bourgeoises, soit même du fait de leurs choix esthétiques et spirituels.  Les « intellectuels malgré eux » souffrent d’un syndrome de mauvaise conscience. Ils ne sont pas ce qu’ils voudraient être, et ils voudraient être ce qu’ils ne sont pas. Ni intellectuels critiques, ni gens ordinaires du peuple, ils s’enferment dans une conscience velléitaire, un complaisant « sur-place ».

 

c) Les « intellectuels malgré eux » voudraient en fait voir les intellectuels critiques rentrer dans leur rang, devenir des intellectuels invisibles,  se confondre à la masse, se fondre dans la foule, au nom d’une morale de l’humilité qui est en réalité l’anti-chambre même du populisme. Ce qui se joue ici, c’est la tentation de réduire l’intellectuel critique au statut d’homme d’un parti. Au fond, on lui demande de choisir clairement, entre les organisations politiques existantes, celle qui correspond à son analyse objective des aspirations de vérité et de justice en attente dans la société.  Ce choix étant fait, l’intellectuel critique est supposé se fondre dans le groupe, modestement, car les mille yeux   du parti  valent mieux que les deux yeux de l’intellectuel critique, car les peuples sont foncièrement plus intelligents que les individus. Or l’exigence intellectuelle individuelle, l’auto-désignation comme marginal conscient est opposée à ce précepte populiste. L’intellectuel ne possède certes pas la vérité, mais jamais, au grand jamais, la masse ne saurait être critère de vérité. Dans le domaine politique, la vérité ne vit que de l’ouverture permanente de l’espace critique qui garantit la survie de ce pluralisme politique profond sans lequel la démocratie tombe sous les leurres du monopartisme néolibéral ou du centralisme démocratique ultra-gauchiste.

 

Concluons donc cette première partie : il y a en Afrique contemporaine trois sortes de statuts d’intellectuels ; a)Ceux qui sont désignés de l’extérieur par la raison d’Etat et qui se fondent en elle, selon un élitisme de  domination qui se déguise bien souvent en savoir technocratique et soi-disant neutre : ce sont les intellectuels organiques, bien souvent en phase avec la raison néocoloniale et ses contorsions, qu’elle soit néolibérale ou parfois socialisante ; leur savoir-faire théorique fait bien souvent l’impasse de la complexité de la réalité, au bénéfice des ornières aveuglante de leur idéologie b) Ceux qui sont désignés de l’extérieur par la pensée populiste, elle-même prisonnière de la fascination et du ressentiment envers les dominants, pensée populiste animée par les « intellectuels malgré eux » qui entretiennent le mythe d’une intelligence populaire préférable à l’exercice marginal et lucide de l’intelligence ; c) Ceux enfin qui se désignent eux-mêmes comme intellectuels, sans attendre la bénédiction de la moindre chapelle, et s’attachent malgré tous les obstacles imaginables,  dans une marginalité consciente et critique, à exercer le statut de techniciens du savoir sous une orientation régie par une éthique de l’intelligence, où l’objectivité des techniques d’analyse, le courage d’assumer une manière d’être et de faire qui se questionne sans cesse elle-même, privilégient l’entretien d’un espace social rationnel et raisonnable pour tous, sans autre finalité que la liberté heureuse elle-même.

Mais les incertitudes communes sur le statut d’intellectuel ne s’éclaireront-elles pas davantage si nous en produisons une phénoménologie historique ?  

II 

Interrogations historiques sur le concept d’intellectuel 

L’une des tentations récurrentes de l’élitisme de domination et du populisme égalitariste que nous avons dénoncés dans nos lignes précédentes, c’est l’anachronisme appliqué justement à ce concept d’intellectuel. Dès lors qu’il est antidaté ou sans dates, le concept d’intellectuel est supposé péremptoirement connu de tous. On prétend aisément que tout le monde sait de qui on parle quand on en parle, alors même que cela est l’évidence la moins partagée, comme nous l’avons montré dans le moment précédent. Encore une croyance naïve en la supériorité naturelle de l’intelligence des dominants ou de l’intelligence populaire, à leur flair, à leur instinct de distinction, à leur compétence innée ! Une histoire scrupuleuse du concept d’intellectuel, tel que nous le recevons en Afrique avec l’intrusion occidentale impose que nous articulions les cinq moments de sa thématisation occidentale avec les trois figures africaines contemporaines que nous venons de dessiner. L’opération consisterait à comprendre comment l’histoire ou la préhistoire occidentales de cette notion ont épousé l’histoire ou la préhistoire africaines de cette notion. Nous cernerions alors de qui les intellectuels organiques, les intellectuels populistes et les intellectuels critiques d’Afrique sont les héritiers ou à tout prendre des alliés ou des homotypes.

 

II. A      Figures et  moments du concept d’intellectuel en Occident

 

 

 On distingue globalement en Occident : a) la figure de l’intellectuel antique, issu du moment gréco-romain caractérisé par le conflit philosophico-sophistique sur la désignation des intellectuels ; b) La figure de l’intellectuel des Lumières en opposition avec la dogmatique théologique judéo-chrétienne ; c) La figure de l’intellectuel romantique attaché aux mystères de l’intériorité humaine ; d) La figure de  l’intellectuel désintéressé, organique et technocratique issu du triomphe du positivisme ; d) La figure enfin de l’intellectuel engagé, porté sur les fonts baptismaux à partir de l’affaire Dreyfus pour ce qui est de la France, mais singulièrement rehaussée entre les deux Guerres à la fois par l’émergence des totalitarismes occidentaux et des phénomènes de résistance anti-coloniale à travers le monde. On abordera dans ce dernier moment l’apport d’un Jean-Paul Sartre à la compréhension du phénomène intellectuel.

 

Eboussi Boulaga brosse un portrait saisissant de ces figures occidentales dans son célèbre article « L’intellectuel exotique ».

 

a)  Les sophistes et les philosophes, occupent le premier rang dans la détermination occidentale du concept d’intellectuel. Les uns prétendent savoir et faire monnayer leur savoir. Les autres prétendent  aimer la sagesse et ne la réduisent pas à un quelconque étalon quantitatif. De cette opposition/composition, six siècles avant Jésus-Christ, sophistes et philosophes définissent l’intellectuel comme un spécialiste de la transmission du savoir. Le savoir étant un objet commun aux êtres doués de raison, peut s’enseigner d’homme à homme, il peut être au cœur d’un dialogue créateur de l’espace public de la cité démocratique. L’intellect rapproche ainsi les hommes qu’opposent les besoins, les désirs et les passions. De ce dont on n’est pas d’accord, on doit pouvoir discuter. La vérité politique est quête d’un consensus au terme d’une délibération instruites d’arguments et de contres-arguments rationnels et raisonnables. Ce qu’on appelle d’une manière trop générale l’intellectuel des Temps Modernes est en réalité une figure dans laquelle convergentes toutes les précédentes, selon des variantes liées au talents, aux contextes, aux choix des individualités intellectuelles elles-memes. Continuons notre phénoménologie historique.

b) La figure de l’intellectuel des Lumières, obnubilée par l’opposition moderne entre la foi dogmatique et la raison scientifique, place de fait l’homme au cœur des préoccupations de l’intellectuel. On peut ici utilement penser au texte de Kant, « Qu’est-ce que les Lumières ? » implicitement évoqué par Eboussi lorsqu’il définit l’intellectualité des Lumières à partir de la notion de sortie de la « minorité », capacité de penser par soi-même envers et contre tous les pouvoirs dominants. Certes, Eboussi voit dans cette figure une prolongation messianique du rôle émancipateur du christianisme face au paganisme antique, mais il ne convient pas de manquer d’insister sur la conflictualité entre les Lumières et l’Eglise en Occident, soit parce que celle-ci, perdant de vue le message moral du Christ au profit de la primauté du pouvoir politique, est devenue elle-même profondément opposée aux valeurs chrétiennes qu’elle allègue ; soit parce que la religion morale  de la raison critique à laquelle les Lumières nous appellent va trop loin, y compris pour les chrétiens les plus critiques envers la dogmatique ecclésiale. Toujours est-il que, pour l’intellectuel des Lumières : « Le savoir est le pouvoir de conquérir l’immense continent des croyances, des opinions et des superstitions, tout comme la nature qui est offerte à ceux qui en connaissent les lois jusque-là cachées et qui, par là, en deviennent les maîtres et les possesseurs. » On a donc avec la figure de l’Intellectuel des Lumières, une typologie qui balaie la période qui va de la fin de la Renaissance jusqu’à celle du Siècles des Lumières, soit du XVIème au XVIIIème siécles occidentaux.

c) La figure de l’intellectuel romantique naît de l’outrecuidance inspirée par les succès de la figure précédente. La défense de la toute-puissance de la raison vire à l’illuminisme. L’intellectuel occidental romantique se définit du coup comme créateur et génie, être possédé par l’absolu : « L’homme qui pense et l’homme qui crée s’élèvent à un état de transe dans leur identification à ce dans quoi ils puisent leur force et qu’ils nomment infini, absolu, divin, raison. Cette condition est réservée à une mince élite. Elle est ce qui excuse leurs extravagances, les dispense des lois sociales et des conventions communes, tout en les donnant en modèle au troupeau des humains en vue d’une lointaine imitation ou d’une béate vénération. » La prétention narcissique que l’intellectuel romantique est donc sa marque de fabrique et tout se passe comme s’il reproduisait, contre l’antique dogmatisme théocratique, un nouveau dogmatisme de la subjectivité.

d) La figure de l’intellectuel désintéressé découlera de la volonté de ramener à des proportions acceptables la crise de surpuissance de l’intellectuel romantique. Puisque tout le monde ne saurait se hisser à l’illumination romantique, l’idée toute positiviste d’un intellectuel qui décrirait impartialement le réel s’impose ensuite. L’intellectuel désintéressé se définit comme spectateur impartial du réel naturel, social, culturel, économique et politique. Ses avis sont purement techniques, car son désengagement est total.  Dans cette logique du désengluement qui frise celle de la désincarnation, « La fonction propre de l’intellectuel est de se désengager, de se dépêtrer de ces liens qui le tiennent captifs. Il n’exerce son talent que s’il et libre de toute prévention, s’il n’est circonvenu par aucun intérêt. ». On voit bien en quoi cette figure de l’intellectuel peut s’accommoder des pires institutions humaines, puisqu’elle peut aisément se complaire dans ses propres illusions réflexives.  L’intellectuel désintéressé est en réalité l’antichambre même de la naissance du technocrate. Incapable de se retirer effectivement du réel, il se comporte comme si rien ne se passait de singulier, voire d’atroce sous ses yeux. Et le tour est joué. Dans cette posture de conseiller du système, il peut dire comment bien détruire tout comme il peut dire comment bien construire. Peu importe le point d’application de ses idées, choses ou personnes. Seule vaut son efficacité aux yeux des passeurs de commande d’avis intellectuels.  Eboussi ajoute avec raison : « Dans ce contexte, l’intellectuel n’est plus celui qui porte le souci des fins et du sens…Il travaille dans la subordination aux politiciens et aux marchands, même brutaux et incultes. »

e) La figure de l’intellectuel authentique s’efforcera de tirer tous les enseignements des errements des figures précédentes. Elle va être composée des qualités incontestables des figures précédentes. L’engagement intellectuel supposera un rapport avéré au savoir existant, ce que nous avons appelé le disponible culturel. Le moment antique sophistico-philosophique est ainsi pris en compte. L’intellectuel authentique est aussi anti-dogmatique par excellence. Certes il ne réduit pas toute la force de conviction de la foi à la tentation idolâtrique des croyances, mais la critique de l’obscurantisme est sa redevance envers la période des Lumières. L’intellectuel authentique s’assume comme subjectivité critique, mais jamais il ne s’endort comme le romantique, sur l’illusion d’absolu d’une quelconque illumination. De ce moment romantique, ce que retient l’intellectuel authentique, c’est l’intensité de l’intériorité et sa mise en jeu perpétuelle dans les décisions tirées de la vie critique. De l’intellectuel désintéressé, l’intellectuel engagé ne retiendra pas le parti pris pour le système, mais une exigence de systématicité dans la critique, une sorte de bienveillance dans l’usage de l’intelligence qui suppose un effort d’être accessible aux autres dans son dire et son faire, tout en acceptant les difficultés que comporte le fait de comprendre ce que les autres veulent dire. Par delà les apports de ces figures l’intellectuel authentique renouvelle profondément la signification de l’amour socratique de la sagesse, à distinguer du savoir. Certes, toutes les figures intellectuelles précédemment explorées sont d’une manière ou d’une autre engagées dans le corps social, dans le système de leur époque, qu’elles entretiennent ou transforment plus ou moins. Mais l’engagement au sens sartrien du terme signifiera un choix d’utiliser le savoir pour défendre dans les situations,  des valeurs considérées comme universelles, car garantes de la liberté, de la dignité et du bien-être de la personne humaine.  L’engagement authentique fera de l’intellectuel un agent intrépide de l’humanisme.

 

II. B     Mutations africaines africaines des figures occidentales de l’intellectuel

 

Pour comprendre l’opposition entre l’intellectuel organique, l’intellectuel populiste et l’intellectuel critique en Afrique, nous pensons justement qu’il faut se demander comment les africains se sont appropriés ces figures occidentales de l’intellectuel, mais aussi quelles figures proto-intellectuelles existaient dans l’Afrique précoloniale et comment ils les ont mixées aux concepts occidentaux. C’est l’ultime moment de cette deuxième partie de notre recherche.

Les figures proto-intellectuelles  du devin, du sorcier, du guérisseur, de l’initié, du voyant africain en Afrique précoloniale, ne sauraient à notre sens rentrer dans la catégorie d’intellectuel, sauf au prix d’une polysémie funeste pour cette catégorie qui dès lors ne voudrait plus rien dire. Ces tributaires du savoir en Afrique précoloniale n’ont justement pas un rapport critique au savoir. Ils évoluent dans le domaine mythique et magico-religieux sans l’interroger, utilisant des pratiques héritées de leurs castes. Les figures de l’Afrique ancienne qu’on peut inscrire dans ce sillage proto-intellectuel doivent se caractériser par un rapport autonome au savoir objectif, mais aussi une reconnaissance sociale de l’exercice d’un tel rapport. On trouve justement des exemples de ce genre dans les empires ouest-africain du moyen-âge à la période islamique, tout comme, à l’époque contemporaine, on a pu  voir avec raison les œuvres de Njoya Bamun comme témoignages de processus d’intellectualisation endogènes à l’œuvre dans l’Afrique centrale contemporaine. Du reste, il est important de signaler que ces figures proto-intellectuelles existaient aussi dans les sociétés occidentales. Mais jamais la dénomination d’intellectuel ne s’applique dans l’histoire occidentale, à des individus n’exerçant qu’une fonction magico-religieuse. La chose intellectuelle naît donc en quelque sorte en Afrique et ailleurs, à la fois à côté des pouvoirs politiques et religieux, mais jamais en leur centre.

 

Par conséquent, au lieu  de tenter d’appliquer le concept d’intellectuel au-delà de la période  de la rencontre critique de l’Afrique avec l’Occident  à travers l’esclavage, la colonisation et la néocolonisation actuelle, il importe davantage de serrer de près les significations ses plus importantes  significations justement au creuset de ces événements structurants. L’intérêt de l’article d’Eboussi Boulaga que nous avons largement évoqué dans cette deuxième partie tient justement aussi à la manière dont il décrit cette rencontre d’hommes et d’idées qui rendra possible la géographie conceptuelle de l’intellectualité africaine contemporaine. Le contexte de départ est la société esclavagiste où les activités de lire et d’écrire sont d’abord des activités de maîtres ou de futurs maîtres. Eboussi observe justement la dépotentialisation épistémologique du concept d’intellectuel en société de domination. Rentier à perpétuité, l’intellectuel en société d’esclavage accède à la gestion instrumentale des choses et des personnes. Du coup : « La transformation de la nature, la maîtrise du temps et de l’environnement, la production des objets symboliques qui expriment et effectue cette prise en charge, cette modification du donné ne sont pas impliqués dans son concept. »

 

 

Le contexte de l’esclavage et de la colonisation dans lequel il est donné à l’africain de devenir intellectuel le soumet donc à trois possibilités essentielles de choix.

 

 A) Ou bien il adhère à la raison dominante et instrumentale pensée et structurée par les intellectuels et politiques occidentaux ; et dans ce cas renonce à y exercer réellement la moindre des cinq figures occidentales de l’être-intellectuel. Et dès lors, l’intellectuel africain se mue en pseudo-intellectuel, pour qui en réalité toutes les figures occidentales de l’intellectuel ne sont plus que « des rêveries de lettré ». Dans ces conditions l’intellectuel africain est un pur mime, un pâle reflet d’une vie dont les vraies figures se trouvent ailleurs, dans la société métropolitaine dont il se contente de jouir des apparences : « Son projet n’est pas la recherche de la vérité ; il ne cherche pas, non plus, à résoudre au moyen de la théorie et de l’action raisonnée les problèmes que la vie lui impose autant que les relations avec les autres. L’intellectuel veut s’intégrer dans les réseaux administratifs, entrer dans les circuits où se stockent et se redistribuent les biens rares, les honneurs et les plaisirs. » Dans ces conditions, le pseudo-intellectuel africain adhère donc à ce que nous avons appelé l’élitisme de la domination, une posture une posture qui ne copie que l’apparence du statut technocratique de l’intellectuel occidental. Nous avons ici la figure fondamentale de l’intellectuel organique, tel que nous le connaissons en Afrique contemporaine. Il ne parler que pour relativiser les crimes culturels, économiques et politiques de sa tutelle néocoloniale. Il a renoncé dès l’origine, quoiqu’il en laisse paraître par ses attitudes affectées, à l’urgence de penser. Il épouse et surfe paresseusement dans les mots d’ordre de son camp.

B) Ou bien alors  il renonce par dépit à se définir comme intellectuel et regarde tous ceux qui se définissent comme tels ou qui sont regardés comme tels comme des imposteurs. Sa critique s’enracine alors dans une méfiance et une défiance généralisée envers tous ceux qui ont apparence ou usage d’intellectuels. L’invite à penser, à confronter des thèses différentes face aux problèmes d’opinion divers, à nourrir son esprit des meilleurs produits de la culture afin de se former un jugement critique et alerte utile à la défense de la citoyenneté, tout cela passe pour superfétatoire aux yeux du populisme intellectuel. Ce dernier préfère la pensée sloganisée, réduite à l’extrême à la banalité, à l’effort de confrontation avec un réel dont la complexité est justement le signe fondamental. La condamnation aveugle de la classe des intellectuels par le populisme cache mal un égalitarisme naïf, nourri aux sources du ressentiment et de la mauvaise conscience de classe qui animent de nombreux lettrés, entre autres raisons, comme nous l’avons montré. Le populisme, en considérant la fonction d’intellectuel authentique comme un idéal inatteignable, fait en réalité le lit de l’élitisme dominant qu’il dénonce pourtant.  Toute condamnation globalisante de la classe des intellectuels ne signifie en réalité que cela : l’abandon de l’activité théorique aux « longs crayons » qu’on décrit d’autant plus faussement qu’on les dédaigne a priori, au nom d’une conception fantaisiste de la modestie.

Ou bien enfin, renonçant à la pseudo-intellectualité structurelle de l’élitisme dominant et du populisme égalitariste, l’africain dès la confrontation avec la colonialité s’engage dans une vie authentiquement intellectuelle, tel que nous l’avons préalablement préfiguré dans la dernière cristallisation occidentale du concept d’intellectuel. L’africain qui s’engage dans cette vie n’imite personne, car il exerce seulement en ses lieux et noms propres, la passion et la tâche de penser, qui est moins un métier qu’une manière d’être par rapport au réel. Reprenons donc les termes de notre précédente description, qui révèle la vie intellectuelle dans toute son universalité en situations singulières et particulières.

En Afrique contemporaine donc aussi, La figure de l’intellectuel authentique s’efforcera de tirer tous les enseignements des errements des figures précédentes. Elle va être composée des qualités incontestables des figures précédentes.  Elle se mettra autant à l’écart des singeries des intellectuels organiques que des faux procès des intellectuels populistes. Tous sont des pseudo-intellectuels, qui ont renoncé à travailler le matériau ardu du savoir dans une perspective morale universalisable.

L’engagement intellectuel supposera donc un rapport avéré au savoir existant, ce que nous avons appelé le disponible culturel, où la présence de l’Occident n’est pas que négative. Le moment antique sophistico-philosophique sera ainsi pris en compte. L’intellectuel authentique est aussi anti-dogmatique par excellence. Certes il ne réduit pas toute la force de conviction de la foi à la tentation idolâtrique des croyances, mais la critique de l’obscurantisme est sa redevance envers la période des Lumières.

 L’intellectuel authentique s’assume comme subjectivité critique, mais jamais il ne s’endort comme le romantique, sur l’illusion d’absolu d’une quelconque illumination. De ce moment romantique, ce que retient l’intellectuel authentique, c’est l’intensité de l’intériorité et sa mise en jeu perpétuelle dans les décisions tirées de la vie critique.

De l’intellectuel désintéressé, l’intellectuel engagé ne retiendra pas le parti pris pour le système, mais une exigence de systématicité dans la critique, une sorte de bienveillance dans l’usage de l’intelligence qui suppose un effort d’être accessible aux autres dans son dire et son faire, tout en acceptant les difficultés que comporte le fait de comprendre ce que les autres veulent dire.

Par delà les apports de ces figures comme prémonitoire à son présent de penseur vivant dans ce monde-ci, aujourd’hui,  l’intellectuel  authentique renouvelle profondément la signification de l’amour socratique d’une sagesse, à distinguer du savoir sans éthique. Certes, toutes les figures intellectuelles précédemment explorées sont d’une manière ou d’une autre engagées dans le corps social, dans le système de leur époque, qu’elles entretiennent ou transforment plus ou moins. Mais l’engagement intellectuel authentique  signifiera un choix éthico-épistémique, d’utiliser le savoir pour défendre dans le dédale des situations,  des valeurs considérées comme universelles, car garantes de la liberté, de la dignité et du bien-être de la personne humaine.  L’engagement authentique fera ainsi de l’intellectuel un agent intrépide de l’humanisme. Il s’agit d’un choix, d’une manière de se rapporter au réel, d’être humain parmi les humains, manière que chacun doit conserver la possibilité essentielle de choisir et d’assumer, librement et en toute responsabilité.

 

Paris, le 10 avril 2010.

 

 

Bibliographie restreinte 

 

François Châtelet, « Intellectuel et société », article in Encyclopedia Universalis France, Corpus 12, 1996.

Françoise Dosse, La marche des idées : histoire des intellectuels -histoire intellectuelle, Paris, La Découverte, 2003.

Danièle Letocha, Renaissance et Réforme,  Article « Anachronisme et légitimité de la notion d’intellectuel pré-moderne »,  XXIV, 4 (2000), Université d’Ottawa.

Tchundjang Pouémi,  Monnaie, Servitude et Liberté . La répression monétaire en Afrique, en 1979.

Eboussi Boulaga, « L’intellectuel exotique », Université de Yaoundé, 1990.

Mamadou Diouf,  « Les intellectuels africains face à l’entreprise démocratique. Entre la citoyenneté et l’expertise. »  Article. Codesria-Dakar.

 

 

En français, c’est au tournant du XXème siècle qu’apparaît le substantif d’intellectuel, dans les controverses de l’affaire Dreyfus qui occupèrent en la presse d’opinion française entre 1894 et 1906. Autour de Zola qui publie dans l’Aurore le 13 janvier 1898 le fameux article « J’accuse », s’agglutinent des gens d’origine sociale disparate qui invoque pour Dreyfus et contre Esterhazy, les valeurs universelles de justice, de dignité et de liberté, en se référant aux droits naturels et imprescriptibles de la Déclaration Universelle des droits de l’homme et du citoyen de 1789. L’intellectuel se présente alors comme un défenseur cultivé et non-partisan de la moralité publique, assumant une sorte de sacerdoce républicain à la place ancienne de l’Eglise,  d’autant plus que la république laïque s’instaure en France,. Articulant science et conscience pour combattre la ruine de l’âme humaine, l’intellectuel  s’annonce alors comme un citoyen éclairé exerçant pleinement sa fonction critique face à tous les pouvoirs.

François Châtelet, « Intellectuel et société », article in Encyclopedia Universalis France, Corpus 12, 1996. p.420

Idem, p. 420.

Fabien Eboussi Boulaga, « L’intellectuel exotique ».

Michel Foucault, « Pour une morale de l’inconfort », Nouvel Observateur, n°754, 23-29 avril 1979.

Albert Moutoudou, Le retard des intellectuels africains : l’exemple du Cameroun, Paris, l’Harmattan 2009.

Qui ne mesure pas toute l’audace qu’il fallait à Tchundjang Pouémi pour écrire Monnaie, Servitude et Liberté . la répression monétaire en Afrique, en 1979, puis de retourner vivre et enseigner au Cameroun ? Tchundjang Pouémi introduisait dans ce livre, une distinction conceptuelle qui nous intéresse justement, entre l’économiste du développement, reproduisant la logique néo-libérale de domination en Afrique ; l’économiste progressiste qui espère l’instauration d’un modèle socialiste en Afrique auquel il se dévouerait s’il accédait au pouvoir ; l’économiste-sans préjugés, le moins fortuné des trois précédents ; et enfin l’économiste humaniste, qui veut mettre l’économie au service de l’émancipation des hommes réels. N’avons-nous pas là l’équivalent de notre opposition entre l’intellectuel organique ( figures 1, 2, 3) et l’intellectuel critique (figure 4) ?  Voir dans l’introduction du livre de Tchundjang Pouemi, les sous-titres «  Une rupture intellectuelle coûteuse » … »dans un environnement international malsain » (pp. 20-29, 2ème Edition, Menaibuc 2000), où Tchundjang décrit l’inconfort de la posture d’intellectuel authentiquement critique et du courage avec lequel il s’y installe.

Ce concept est notre fait. Nous entendons par « disponible culturel », à la fois la culture qui fait l’intellectuel et la culture que produit l’intellectuel. L’intelligence productive est inséparable de l’intelligence consommatrice. La création intellectuelle, en tant qu’elle part d’une invention, présuppose l’apprentissage d’activités de fabrication. D’où la définition minimale de l’intellectuelle comme un technicien du savoir conscient de ses conséquences pratiques réelles et potentielles.

Danièle Letocha, dans un article intitulé « Anachronisme et légitimité de la notion d’intellectuel pré-moderne », aborde justement cette dérive, en montrant les impasses et les fécondités. Voir Renaissance et Réforme, XXIV, 4 (2000), Université d’Ottawa.  Danièle Letocha montre justement que même quand le concept d’intellectuel est utilisé pour désigner les humanistes des XV-XVIèmes siècles ou les politiques de la seconde moitié du XVIème siécle français : « l’autorité morale et civique constitue encore ici le trait marquant ». Autrement dit, la conception de l’intellectuel qui naît au XIXème siècle constitue de toute façon le critère  rétrospectif à partir duquel les préfigurations de l’intellectuel sont recherchées dans le passé occidental.  Ce qui s’impose dans cette caractérisation occidentale de l’intellectuel, c’est alors le postulat de « la divisibilité du pouvoir entre l’auctoritas de l’intellectuel et la potestas du prince. »

Eboussi, op. cit. p. 27

Eboussi, op. cit. p. 28

Idem, p. 28

Idem, p. 30

Eboussi, op. cit. p. 30

Idem, p. 30

Nous dirions volontiers avec Danièle Letocha que : «  La figure de l’intellectuel contemporain est celle d’une sorte d’oracle aux lumières privilégiées qui s’arroge un ministère moral parfois hautain et élitaire, parfois plus populiste et ironique. Mais l’intellectuel ne peut pas donner prise aux accusations de démagogie sans perdre son statut puisqu’une part large de son crédit tient à son intégrité et au souci du bien commun dont on le croit animé. D’une part, en prenant la parole sans mandat explicite, l’intellectuel manifeste la croyance démocratique selon laquelle tous les enjeux sociaux concernent tous les citoyens qui n’ont donc pas à justifier de quel droit ils expriment une opinion. », op. cit. p. 12.

L’œuvre récente de Gilbert Yana Yana, publiée en bientôt dix volumes aux Editions Menaibuc à Paris, en est une parfaite illustration.  Voir déjà Le phénomène social de l’aliénation et de l’auto-aliénation de l’homme, Tomes 1&2, Editions  Menaibuc, Paris, 2009 . L’auteur lui-même note : « Risquons cette conclusion : l’aliénation, en dehors de l’usage juridico-économique strict ou de son sens philosophique originel, qui ne sont marxistes ni l’un ni l’autre, n’est qu’une notion confuse dont il faudra se défier. » ( T.1, 47). L’effort de l’ œuvre de Yana Yana consistera cependant – tout en pressentant furtivement les impasses du concept d’aliénation - à tenter de donner toute son épaisseur théorique à la reprise marxienne de Hegel, réservant ainsi finalement à Marx la paternité du concept d’aliénation le plus pertinent pour une recherche sur l’Afrique. Notre travail interroge ce choix.

Paul Ricoeur, dans son article « Aliénation » dans Encyclopedia Universalis, Volume 1, Paris, 1996, observe avec désarroi que « à la limite, toutes les formes de malaise, de mécontentement, peuvent s’emparer du vocabulaire de l’aliénation…Toute déshumanisation, toute « chosification » passe alors par le thème de l’aliénation, et celui-ci sous la pesée de cette surcharge de sens, est menacé de devenir, purement et simplement, le slogan de n’importe quel « malaise » dans la civilisation » (p. 826) Paul Ricoeur voit même dans le concept d’aliénation, « un mot-hôpital », dans lequel tous nos «  malaises » viennent se coucher » (p.826.) Avec Paul Ricoeur, notre parti en cette recherche n’est pas de tuer le mot « aliénation », mais de le guérir, par une meilleure circonscription de ses significations les plus pertinentes dans le champ des sciences sociales en Afrique. D’autant plus que la récupération africaine du concept d’aliénation, outre l’oubli de l’arrière-fond polysémique de la notion, ignore que là où Marx croit innover dans ce concept, c’est précisément quand il reprend une conception de l’aliénation abordée dans les écrits de Jeunesse de Hegel, mais aussi quand Marx ignore « la charge spéculative que l’aliénation-déperdition traîne avec elle. » (p.828).

Vumbi Yoka Mudimbe, The invention of Africa, Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Indiana University Press, 1988;  The idea of Africa, Indiana University Press, 1994.Achille-Mbembe-a-Rouen-025.JPG

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