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21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:15

La rencontre de Husserl par Lévinas dans la Théorie de l’Intuition de 1930

 

Par Franklin NYAMSI

Université Charles de Gaulle Lille-3

 

 

Emmanuel Lévinas a connu Husserl comme étudiant et s’est attaché à le connaître comme chercheur en philosophie. En fait, la phénoménologie de Husserl, avec celle de Heidegger et le judaïsme, constituent les trois grandes sources de fécondation de la pensée lévinassienne. C’est à travers ces trois sources que Lévinas pense l’existence. Plus particulièrement, au moment où Lévinas publie La Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl, le penseur de Fribourg a déjà produit l’essentiel de son œuvre connue. Il a , en particulier, tenté de mettre fin au vieux problème du dualisme : comment se fait-il que la conscience, qui est lieu de la représentation, puisse rendre compte des choses qui lui sont extérieures ? Comment concilier l’immanence apparente de la conscience avec la transcendance tout aussi manifeste des choses ? Husserl, partant du constat kantien de l’échec de la métaphysique, va montrer que c’est la réduction de la conscience elle-même à la seule conscience psychologique- chose parmi les choses de la nature- qui est la source de l’invalidation de l’objectivité philosophique. Ainsi, en dégageant par un acte de libre suspension, la conscience de l’attitude naturelle qui consiste à penser l’activité théorique comme une chose physiquement explicable, on aboutirait à l’intentionnalité pure, pur rapport au monde, sans crédit accordé au monde, d’où pourrait seulement partir le projet d’une philosophie comme science rigoureuse. L’ontologie devient dès lors la description rigoureuse du sens de tout ce qui est, à partir de la clairière désengagée de la conscience théorique, laquelle étant structurée comme pure synthèse temporelle, constitue progressivement les sédimentations de la conscience psychologique, les objets des sciences, les autres sujets, sur le fond d’une vie en constante révélation de soi. Mais nos questions ici sont justement les suivantes : quels résultats de Husserl Levinas s’approprie t-il et pourquoi ? Peut-on déceler dans cette interprétation originelle de Husserl par Levinas, les lignes de démarcation en vertu desquelles la question axiologique va signer le différend et la différence entre Lévinas et Husserl ? Voici les hypothèses que la présente étude envisage d’éprouver :

Hypothèse I : Lévinas fait siennes la critique husserlienne du naturalisme et la théorie phénoménologique de l’être.

Hypothèse II. Mais cette théorie husserlienne de l’être lui paraît sujette à caution lorsqu’elle étend le primat de la représentation sur toutes les formes de l’expérience de la conscience et s’enferre dans un intellectualisme criticable.

Hypothèse III : En particulier, Lévinas montre que le primat de la représentation s’effondrerait si Husserl avait thématisé les impasses de l’intersubjectivité et de la vie concrète, ou affronté vraiment le problème de l’historicité de l’homme.

A partir de l’examen et de la confirmation de ces hypothèses, nous comptons aboutir à la conclusion que Levinas conteste dès 1930, le primat du savoir théorique dans la constitution des valeurs et que dès cette époque, la philosophie première n’est pas l’ontologie phénoménologique, mais plutôt l’éthique. Au fond, Levinas nie qu’il y ait eu une véritable pensée de la transcendance chez Husserl. Précisons que notre étude s’en tient à la réception lévinassienne des idées de Husserl. A charge à des recherches ultérieures de déterminer, à partir des textes de Husserl lui-même, l’impact du regard critique porté par Lévinas.

 

 

 

 

 

 

I     Critique du naturalisme et  théorie phénoménologique de l’être

 

a) Critique du naturalisme

Tel est fondamentalement l’objet des trois premiers chapitres de La Théorie de l’Intuition de 1930. Pour Lévinas, Husserl découvre en réalité la méthode phénoménologique à partir d’une réflexion sur le fondement de la logique où il découvre et dévoile l’autonomie du formel. Les règles du raisonnement humain découlent-elles de l’expérience, par un processus de généralisation et d’abstraction progressive ? Ou alors, peut-on isoler le logique du factuel, non pas comme on séparerait l’espèce du genre, mais le formel du matériel ? Husserl se caractérise par le choix de l’intuition comme mode de résolution de ce problème, mais à partir d’une distinction radicale de l’intuition empirique avec l’intuition intellectuelle. Il s’attache à montrer que le sens d’être du logique a son mode propre d’attestation, et que c’est par confusion entre les méthodes des sciences de la nature et celles de la philosophie, qu’on pense faussement le logique comme généralisation du sensible.

 

Le premier chapitre de l’ouvrage porte dès lors sur la distinction entre la théorie naturaliste de l’être et la méthode de la philosophie. Globalement, le naturalisme renvoie à l’attitude générale des sciences, du l’homme du sens commun mais aussi de l’homme philosophant sans réduction phénoménologique, qui considèrent tous l’existence du monde comme acquise et présupposée dans tous leurs actes et qui de la sorte, réifient tout, y compris la conscience pensant le monde. Pour le naturalisme :

 « Penser quelque chose d’existant, c’est penser quelque chose dans la nature physique, par conséquent comme ayant le même mode d’exister qu’elle. »

La méthode philosophique, qui est supposée rompre avec toutes les naïvetés,  est elle-même considérée par Husserl comme longtemps prisonnière de l’attitude naturaliste, et il n’entrevoit sa radicalisation qu’à partir de la thématisation de l’acte libre de la réduction phénoménologique sur lequel nous reviendrons plus tard dans cette étude. L’une et l’autre, théorie naturaliste et méthode philosophique portent en effet sur l’être. Les sciences de la nature nous en parlent diversement, chacune selon son objet. La philosophie, elle, tente de nous dire ce qu’il est en général, ce qu’est l’être en tant qu’être. Mais d’emblée Husserl observe que les notions utilisées dans les sciences- par essence naturalistes- pour saisir l’être restent indéterminées. Par exemple, le souvenir, la perception, l’espace, le temps, etc. sont utilisés par les sciences sans qu’elles aient appréhendé leur sens. Or, ce sont justement ces notions que la philosophie considère, spéculativement, comme les essences des différents domaines de l’être. Ainsi, comme l’observe Lévinas : « La théorie de l’être pourrait donc se placer à un point de vue où elle étudierait, en quelque façon, l’être en tant qu’être, en en considérant les catégories qui sont la condition de son existence. La théorie de l’être deviendrait ontologie. »

Mais mieux encore, Husserl montre que cette acception de l’ontologie est loin d’en épuiser la sphère de compétence. L’étude des différentes régions de l’être- les ontologies régionales- ne suffit pas à cerner l’empire de l’ontologie. Une telle restriction confondrait le général qui découle de l’abstraction de l’expérience par répétitions successives -Locke, Berkeley, Hume- avec le formel qui doit par essence transcender toute généralité, obéir à un mode de justification sui generis. L’ontologie devient dès lors une théorie générale des modes de l’exister. A côté de cet enrichissement husserlien du concept d’ontologie comme science descriptive de l’expérience de la conscience, se joue a contrario dans les sciences un appauvrissement méthodique de l’expérience du sens commun, car le savant substitue progressivement aux qualités sensibles et concrètes, des notions structurées par le principe de causalité. Si en effet,  la science se constitue en schématisant le milieu vague où s’écoule notre vie, l’objectivité des sciences est purement dérivée, « la marche de la science n’est pas tant le passage du particulier au général que du sensible concret à la superstructure hypothétique, qui prétend énoncer ce qui est annoncé dans les phénomènes subjectifs. »

L’angle mort du naturalisme est sa psychologie, obnubilée par le syllogisme suivant : être, c’est être dans la nature. Or la conscience est. Donc, la conscience est dans la nature. La psychologie se réduit alors à la mesurabilité de la conscience, selon les relations de temps, d’espace, de causalité, etc. Par là, le naturalisme rate des dimensions essentielles de l’expérience de la conscience, celles qui échappent radicalement à la mesurabilité. Ce sont les expériences de la valeur et de la beauté. Le Husserl des Logische Untersuchungen I sait déjà que ce n’est pas grâce aux sciences de la nature que seront fondé les domaines esthétique et  moral. Ici, c’est authentiquement du sens d’être même de l’existence humaine qu’il est question. Le jugement de goût renvoie à l’expérience du beau comme mode exceptionnel d’accès aux choses. Comment les réduire à une explication physicaliste sans laisser penser que les objets esthétiques et les valeurs sont juste des états physiologiques du sujet, reproductibles éventuellement par des manipulations chimiques appropriées du corps et via le corps, du psychisme ?

b)Théorie phénoménologique de l’être

Le Husserl des Logische Untersuchungen et des Ideen sait dès lors que la théorie de l’être devra « faire abstraction de l’idéal naturaliste de l’existence, et, positivement, ne tenir compte que du sens interne de la vie. »Evidemment, cela supposera que Husserl réponde aux objections fondamentales du dualisme. Si l’idée n’est pas une chose matérielle, alors que le sujet conscient vit dans la nature matérielle, comment sortir de l’explication mentaliste ? Comment expliquer la correspondance de nos représentations avec la réalité extérieure, si nos représentations n’en sont pas des décalques, des reflets ? La réponse de Husserl consiste à montrer que la chose en soi, l’opposition phénomène/noumène héritée de Kant et au nom de laquelle fut proclamée la défaite phénoméniste du projet scientifique en philosophie provient justement d’une illusion naturaliste. Il faut substituer à cette opposition qui présuppose la choséité de la conscience psychologique, la distinction entre conscience actuelle et conscience potentielle. L’indépendance manifeste de la réalité extérieure par rapport à la subjectivité est un caractère qui découle du mode d’être profond de la subjectivité elle-même. Celle-ci est présentement conscience de quelque chose. C’est la conscience actuelle. Mais ce quelque chose se donne dans une série de profils, il se déroule dans le temps de l’expérience. Il révèle donc progressivement une conscience potentielle, faite des possibilités non-encore expérimentées de la chose, des horizons. Ce que Kant appelle le noumène ou la chose en soi n’est que la somme des profils potentiels de l’expérience de la conscience. Il renvoie au pas-encore, qui est le futur structurel de toute vie consciente. Comme l’observe Lévinas commentant Husserl, :

« Le caractère d’en-soi du monde des choses ne veut rien dire d’autre que la possibilité de revenir sur le même et de l’identifier ».

Si la réalité extérieure sommeille en quelque sorte dans les horizons de la conscience potentielle que la conscience actuelle peut à tout moment réveiller, l’inachèvement de la perception cesse d’être un défaut de la conscience, mais bien au contraire une caractéristique essentielle. La chose en général est doublement relative, non seulement parce que la série de phénomènes objectifs est infinie, mais aussi parce que la série des phénomènes subjectifs l’est pareillement.

C’est cela la contingence de la conscience, son inachèvement par principe, son devenir permanent, qui, on le verra, se bâtit paradoxalement sur une matrice absolue, immémoriale. L’expérience de la conscience est un processus d’identification sans fin. C’est ce que livre le concept d’intentionnalité. Il s’agit d’  « une vie en présence de l’être transcendant ».La théorie phénoménologique de l’être sera donc une description scrupuleuse de la conscience comme articulation d’une perception immanente et d’une perception transcendante. Etre conscient, n’est-ce pas faire à la fois attention à soi-même et à autre chose que soi-même ? Husserl aperçoit dans la conscience comme perception immanente une région d’être sui generis, en relation de synthèse constitutive avec la perception transcendante des objets divers de la conscience. C’est la perception immanente qui explique toutes les autres, mais elle ne s’explique que par elle-même. La perception immanente est toujours adéquate, puisqu’elle s’esquisse comme vécu- Erlebnis und Erlebnisse- dont l’expérience du sentiment indique l’intimité saillante. Elle renvoie à l’expérience du Soi-même absolu ( absolutes Selbst ) qui a la valeur du cogito cartésien, sauf que ce dernier découle d’une déduction alors que celui de Husserl découle d’une intuition, d’un vécu dont il dit qu’  « Il est absurde d’en douter ». De l’autre côté, on a la perception transcendante- Abschattung und Abschattungen- , faite de profils plus ou moins concordants, fortement marquée par un caractère de néant toujours possible. C’est sur l’évidence absolue de la conscience que Husserl va bâtir toutes les autres, non pas comme les inférences découlent logiquement d’un axiome dans une démonstration mathématique, mais en guise d’expérience ultime du vrai, qui ne s’atteste qu’en se produisant elle-même, apodictiquement. La vie réflexive de la conscience est l’instance suprême du sujet car :

 « Le quelque chose de perçu en elle ( dans la réflexion ) se caractérise principiellement comme doué d’existence et de durée ailleurs que dans la perception , comme ayant été là déjà, avant que le regard perceptif ne se tourne vers lui ».

L’absoluité de la conscience, sondée au § 84 des Ideen, est comme un éclair, qui se montre en se retirant aussitôt de la thématisation qui veut l’objectiver. Elle se révèle en se retirant, un peu comme la parole portée par un témoin vivant qui se dit et se retire à travers ce qu’il dit. Cet « ailleurs de la perception » nous laisse bien perplexe. Vision du Soi divin, créateur ? Référence au Dieu des religions ? Vision d’un Sujet Transcendant immanent à la perception immanente du sujet historique ?Vision de cet infiniment Autre que Levinas annoncera pour sa part dans le visage d’autrui ? Levinas observe que Husserl n’approfondit pas davantage cette notion de l’absoluité de la conscience. La perceptibilité de l’absoluité de la conscience n’indique donc rien de plus que « cette façon toute spéciale qui s’oppose au mode de présence de l’objet pour le sujet ». Son évanescence de principe pour l’intuition objectivante vient de sa structure temporelle immanente. Elle existe pour soi, avant tout regard de la réflexion qui aurait la conscience pour objet, dans une présence à soi absolument indépendante de la réflexion que le sujet porte sur elle. Dans ces conditions, les termes « objet » et « sujet » sont pour Husserl des notions dérivées d’une primitive sui generis qu’est la conscience. Ces termes ne résultent que de la scission temporelle constitutive du pour-soi auto-attesté de la conscience. Le primat ainsi affirmé de la vie consciente ne risque t-il pas de rendre de nouveau efficace contre Husserl le reproche de subjectivisme souvent adressé à Berkeley ?

Sans s’appesantir sur la question cruciale du temps immanent, en descendant au niveau même de la scission, Levinas estime qu’on peut pallier cette critique en auscultant le concept husserlien d’intentionnalité. En examinant l’opposition traditionnelle sujet-objet transformée en dualisme radical dans l’histoire de la philosophie, on peut vite en montrer l’inanité. Le concept d’intentionnalité de la conscience déjà constituée dans le temps, n’indique pas une voie, un pont, un lasso entre la conscience et les choses. Il exprime la nature même du sujet. Chaque acte de conscience est conscience de quelque chose. Il n’y a donc pas de conscience sans relation à l’objet car tout l’intérêt de la conception de Husserl consiste à montrer que :

« L’intentionalité fait la subjectivité même du sujet. Sa substantialité même consiste à se transcender …Le rapport de sujet à objet constitue le phénomène véritablement premier, et c’est en lui que ce qu’on appelle « sujet » et « objet » se retrouvent. »

Le concept d’intentionnalité, cet « éclatement vers » qui caractérise toute conscience, recouvre ainsi toutes les sphères de l’expérience du sujet, vie affective, vie pratique, vie esthétique, comprises, chacune avec son mode spécifique de rapporter le sujet à son objet. Cependant, Husserl signale à partir d’une analyse de la pure sensation que « des éléments privés d’intentionalité se retrouvent dans tous les domaines de la conscience et y constituent une couche spéciale dénommée matérielle ou hylétique. »Ainsi, tout courant de conscience comprend, comme une tresse à trois mèches, une couche hylétique non-intentionnelle, un acte animateur du Temps immanent, et le prêt d’un sens qui consiste à intentionner quelque chose qui n’est pas le sujet. Décrire la subjectivité à l’œuvre, c’est montrer comment se tressent ces trois mèches, comment se tisse la trame de l’expérience du sujet. On voit bien que le temps immanent resurgit ici, comme le lieu de synthèse, de conciliation de l’actuel et du potentiel, temps immanent qui renverrait à la conscience absolue dont nous parlions plus haut. Alors qu’avec le concept d’intentionnalité nous étions supposés surmonter l’écueil berkeleyien, ne sommes nous pas revenus à la case de départ ?Lorsque Husserl esquisse la possibilité d’une conscience sans monde, réduite à la pure immanence, aux Ideen § 303, 146, 168,172, ne sommes-nous pas de retour dans le giron de l’idéalisme absolu ?Le Moi est en effet regardé comme « élément irréductible de la vie consciente. Les actes sortent, pour ainsi dire, du Moi qui vit de ses actes…L’arrière-plan de la conscience appartient au Moi comme sien, il est pour ainsi dire, le champ de la liberté .»Ces questions resteront en suspens jusqu’à ce que Husserl renouvelle le problème de l’objectivité à partir de la prise en compte de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie consciente. La théorie phénoménologique de l’être se contente pour l’heure du critère de l’évidence théorique, qui provient d’une perception de l’être confirmée par l’attestation interne de la conscience. Il suffira que la chose même soit fixée et décrite en ses modalités essentielles, telle qu’elle existe pour la conscience, pour que s’annoncent les récoltes ontologiques infinies. Pour ce faire, il va falloir établir la suprématie de la perception théorique sur toutes les autres, malgré les réserves déjà entrevues par Husserl lui-même  pour ce qui est par exemple de la valeur, de la beauté, ou du sentiment, malgré l’obscurité qui continue de revêtir le temps immanent. Ce dernier renverrait à une expérience de l’altérité encore plus radicale et originaire que celle éprouvée par la conscience faisant face à la transcendance des choses.

 

II. Le primat de la représentation dans les différentes formes d’intuition

 

La théorie chez Husserl acquiert progressivement une primauté sur la vie même qui la rend possible. Levinas signe ici son premier dissentiment net envers Husserl dans ce texte de 1930. C’est l’accusation d’intellectualisme :

« Dans sa philosophie ( et c’est peut-être par là que nous aurons à nous en séparer ), la connaissance, la représentation, n’est pas un mode du même degré que les autres, ni un mode secondaire. La théorie, la représentation joue un rôle prépondérant dans la vie ; elle sert de base à toute la vie consciente ; elle est la forme de l’intentionnalité qui assure le fondement de toutes les autres. »

Comment Husserl a-t-il pu opérer cette hiérarchisation, alors même qu’il a découvert au cœur de son analyse du courant de conscience l’irrémissible diachronie du temps immanent, la passivité des données sensibles pures, et la spécificité des intentionnalités esthétique, pratique, affective ?Comment la diversité des formes de l’exister, si finement reconnue et affirmée par Husserl, a-t-elle pu se fondre dans l’uniformité de la représentation théorique ?

 

Le point de départ de Husserl est le suivant :« Chaque acte est soit une représentation, soit fondé sur une représentation ».Ainsi, par exemple, « rien ne peut être voulu, rien ne peut réjouir, si dès le commencement, on ne se le représente pas. »Qu’est-ce donc que la représentation ? C’est exactement l’intentionnalité de la conscience, le fait qu’elle vise quelque chose. La représentation est donc soit actualité d’un objet présent à la conscience, soit souvenir d’objet, soit claire intuition d’un objet, soit anticipation sur les potentialités d’un objet.  Elle est l’événement même de l’apparition de la dualité sujet-objet. Si, comme l’observe Levinas, dans les Logische Untersuchungen, où Husserl est encore réaliste, ce quelque chose est un ensemble de données hylétiques appartenant au monde des objets, dans les Ideen, en particulier les §§ 174, 182 et 268, la conscience est désormais intrinsèquement visée d’objet, éclatement vers, objectivation. Husserl y distingue « d’une part les données hylétiques et les actes qui les animent ; de l’autre, ce dont la conscience est conscience ». Les noèses renvoient au côté subjectif de l’intentionnalité, c’est-à-dire aux appréhensions qui animent les données hylétiques originellement non-intentionnelles. Face aux noèses, Husserl pose les noèmes qui sont les objets intentionnels déterminés par la réflexion. L’objet d’une perception d’arbre  est bien l’arbre réel lui-même, mais cet arbre réel ne devient noème que lorsqu’il est décrit dans toute la complexité de ses prédicats et surtout de ses modes d’être donné. Le noème n’efface pas l’objet réel, il le clarifie en le déterminant. Il le sort du magma indéterminé et fluctuant de la perception immédiate. Ce faisant, il le conserve en le rehaussant par la détermination catégorielle. Le noyau du noème, qui est le cœur de l’objet, ne détermine pas seulement l’objet, mais son mode de saisie par la conscience. D’où l’intimité du noème et de la noèse, car  les noèses essentielles que sont le souvenir, la perception actuelle, l’intuition claire,  livrent aussi par la suite certains objets en noèmes d’objet actuellement perçu, objet souvenu, objet intuitionné clairement. On rentre ainsi dans le cercle vicieux de la représentation.

C’est sur la base de ses représentations que la conscience juge. Juger, n’est-ce appréhender diversement une ou plusieurs représentations, ou pour le dire en termes kantiens, n’est-ce pas lier des représentations ?  Et si chaque représentation porte la trace d’un jugement, sinon actuel, du moins passé ou potentiel, le jugement n’est-il pas intrinsèquement jugement de jugements ? Si la représentation préside à toute la vie réflexive, est-ce au temps immanent qu’il nous faut attribuer, longtemps avant que le sujet n’en prenne conscience, la présentation des premières représentations ? La représentation ne préside t-elle pas à la vie de la subjectivité avant même que la subjectivité ne soit consciente de soi ? Levinas voit Husserl mettre au même plan perception et jugement, comme si ce qui avait été dit sur le temps immanent, sur les données sensibles et passives de la hylé, sur les expériences de la valeur, de la beauté et du désir, ne comptait plus ; comme si la machine théorique de Husserl, résolument emballée, soumettait irrésistiblement tout à l’empire de la vision théorique.

Voilà pourquoi le débat se porte sur la nature même de l’intuition chez Husserl. L’intuition désigne le «  mode de la conscience ou de la représentation par lequel nous entrons en contact avec l’être ».Il y a donc comme une synonymie entre intuition et représentation chez Husserl. Mais il distingue bien une représentation intuitive, où l’acte atteint son objet, et une représentation significative où l’acte ne voit pas l’objet, ne l’atteint pas, mais le vise tout simplement. C’est un acte de pure visée, par l’intention du mot. Cette « intention significative est vide, non réalisée pour ainsi dire ». Ainsi Husserl peut tirer de cette distinction la conclusion que tout objet de pensée n’est pas la réalité, puisque les objets ne nous sont pas tous donnés de la même façon ; certains le sont intuitivement, d’autre de façon purement significative. Ce n’est pas parce que je sais prononcer le mot neutron que je connais nécessairement la réalité à laquelle il m’instille. Le mot n’est que pure indication, il n’est pas intuition de ce qu’il désigne. Certes la signification et l’intuition peuvent porter sur le même objet, mais l’appréhension significative et l’appréhension intuitive sont irréductibles. La connaissance consistera dès lors en une confirmation par un acte intuitif, de ce qui s’annonçait seulement dans l’acte de signification. Les actes intuitifs ont donc une dignité toute spéciale, puisque c’est en eux que réside l’ultima ratio de la représentation. Dans la perception, l’imagination ou la mémoire, tout est question de différence d’extension, de vivacité ou de réalité, mais la perception est l’idéal définitif de l’acte de connaître puisqu’elle se caractérise par « le fait d’avoir son objet en chair et en os » . L’évidence, summum des représentations n’est que la réalisation ou la déception de l’intention significative.

Mais s’il en est ainsi, Husserl a un redoutable écueil à surmonter. Comment parler d’une évidence intuitive du jugement ? Le jugement est un complexe de données. Des propositions comme S est P, S et P, S ou P, S différent de P, comment les intuitionner en dernière instance ? Dans un jugement, qui, en tant que liaison copulatoire des représentations, est discours sur quelque chose, on sait qu’il y a des objets sensibles, des catégories, et des objets déjà catégorisés. Comment intuitionner un tel complexe ? La solution de Kant a consisté à dire que les formes catégoriales ne font pas parties de l’objet. Elles naissent de la seule réflexion, de la spontanéité de l’esprit. Cette solution maintenait le dualisme entre le sujet et l’objet, rendant impossible la connaissance objective. Or, pour Husserl, les catégories appartiennent à la sphère des objets :

 « La forme catégoriale n’est pas un prédicat réel de la chose, ni le résultat de la réflexion sur la conscience. C’est une structure idéale de l’objet. ».

Il faut ainsi distinguer le domaine du formel de celui du général. Les vérités formelles sont analytiques, les vérités générales sont synthétiques. Le formel se justifie sui generis, per se, alors que le général est une abstraction de l’expérience empirique. On a donc besoin d’une intuition du formel en tant que tel, pour montrer que les jugements formels, purement catégoriaux peuvent accéder à la dignité des représentations intuitives examinées précédemment. Lévinas observe justement que chez Husserl, « le concept de catégorie n’est pas emprunté, comme chez Kant, au jugement : les catégories sont les structures de l’être. Aussi, pour dresser la table des catégories, Husserl n’a pas fait appel à la logique traditionnelle, ni à la logique des sciences modernes de la nature (comme les néokantiens), mais aux régions de l’être concret lui-même ».

On rentre ainsi dans la description des différents types d’intuition chez Husserl, sous le prisme du concept directeur de perception ou de représentation. Husserl fait confiance à cette instance première du vécu de l’être, qui constitue l’expérience même de la subjectivité. Levinas suit ici l’analyse de Husserl dans les §§ 146-155 des Logische Untersuchungen. La perception ou intuition sensible nous livre la chose d’un seul coup. Image, son, douleur, goût, sont immédiats. Mais la perception catégoriale s’en distingue justement par le fait qu’elle est fondée sur des perceptions sensibles. L’objet intuitionné par les catégories inclut l’objet des sens, mais il transcende ces perceptions sensibles par la présence en lui des essences. Un exemple l’illustre bien. Citons-le amplement :

 

« Admettons une perception sensible A, et une autre perception sensible qui se dirige sur a, partie de A. Aussi longtemps que nous restons sur le plan de la perception sensible, nous ne pouvons pas concevoir a « en tant que partie » de A. Il faudrait précisément une nouvelle intention de pensée, qui laisserait précisément apercevoir « a » en tant que partie du A. Cet acte, dirigé sur le caractère partitif de a, présuppose la perception de A et de a, et prête à leur unité un nouveau sens. C’est un acte catégorial, ayant justement pour objet ce rapport de partie à tout. La partie se trouve donc bien dans le tout et est donnée dans la perception du tout, mais non en tant que partie, - caractère que seul un acte fondé arrive à constituer. »

 

Cet exemple montre que l’intuition catégoriale est une perception de l’objet où le sensible est pensé par le catégoriel, sans être modifié par lui, justement parce que le catégoriel est déjà catégoriel du sensible. Il est inhérent au mode d’exister de la catégorie de porter le sensible en elle, car la catégorie n’est qu’une fonction de l’objet. Souvenons-nous du critère du vécu. En la catégorie, on voit comment l’objet fonctionne, le train de vie qu’il mène. Elle est une manière d’être de l’objet, l’objectité même de l’objet. L’intuition n’est donc pas l’apanage de la seule sensibilité, car la représentation, c’est-à-dire la présence en face de l’être, précède toutes les formes de l’intuition. Comment l’intuition expliquerait-elle donc l’énigme de sa propre transcendance dans la représentation, ce face-à-face primordial avec l’être qui anime le sujet ? Il faut, semble constater Levinas, suivre Husserl de nouveau dans son effort de se fier au « sens intrinsèque de la vie » telle qu’elle se livre à la conscience.

Que voit-on alors ? Qu’il existe une intuition du logique et de l’idéal comme tels. Chacun doit scruter par la réflexion son vécu des réalités ainsi évoquées pour s’en convaincre. C’est ce que Husserl va cerner sous l’expression d’intuition des essences (Wesenschau). L’intuition des essences existe à sa manière, autre que l’intuition sensible. Dans le domaine des essences comme dans celui des objets individuels, le vrai et le faux sont bien sûr la confirmation ou l’infirmation d’une intention significative par une intention intuitive. Mais : « L’essence existe autrement qu’un objet individuel. Elle n’a pas de lien avec l’espace. Elle n’est pas individuée dans le temps, de sorte qu’elle ne naît, ni ne périt ».Par ailleurs, dans le domaine des essences, vaut aussi la distinction entre la pensée purement significative et la pensée intuitive. L’essence d’un objet ne nous est livrée que lorsque, indépendamment de son existence de fait, sous atteignons ce qui fait de lui ce qu’il est, son principe. Négliger justement le fait de l’existence individuelle d’un objet, pour ne s’intéresser qu’à son sens d’être, c’est opérer la réduction eidétique, isolation expérimentale et spéculative de l’essence comme telle. Et là, Husserl montre que les essences inexactes précèdent les essences exactes dans le suivi scrupuleux du déroulement de notre expérience. L’incomplétude, loin d’être la marque d’un échec du théorique, fait partie de son être essentiel.

Mais s’il en est ainsi, pouvons-nous honnêtement et rigoureusement affirmer que l’attitude théorétique est notre première naissance à la subjectivité? Cette libre capacité qu’a le sujet de choisir et de varier ses objets n’indique t-elle pas plutôt que le primat du théorique résulte ici d’un acte philosophique de type décisionnel ? Cela - suggère Levinas- suppose que nous caractérisions en dernière analyse ce qu’est l’intuition philosophique chez Husserl, notamment quel sens la vie reçoit ou se donne en celle-ci. Peut-être verra t-on alors en définitive pourquoi Levinas annonçait que l’intellectualisme de Husserl signe le point de séparation entre leurs pensées respectives.

 

III. Le problème de la neutralisation de l’historicité de la vie : le différend husserlo –lévinassien.

 

La philosophie pour Husserl commence par la suspension de l’attitude naturelle, l’épochê. Or cette attitude naturelle est malgré tout celle des intuitions sensible, catégoriale, et éidétique. Elles sont toutes marquées par le dogme de l’existence présupposée du monde. La critique du naturalisme, menée contre les prétentions exorbitantes sciences de la nature et contre la psychologie naturaliste, a donc besoin d’être radicalisée pour que le geste philosophique husserlien nous révèle toute sa richesse, et peut-être aussi toute sa prétention. Sur la naïveté de l’attitude naturelle, on a assez montré qu’  « elle n’est pas la suite de telle ou telle imperfection de la nature empirique de l’homme, elle est essentiellement inhérente à toute pensée se dirigeant sur les objets. »L’effet de recouvrement de l’attitude naturelle sur le sens d’être de la vie est tel que même dans les intuitions catégoriale et éidétique, elle jette son ombre menteuse. Quelle attitude adopter alors envers l’être pour en révéler toute la force de nouveauté, pour se connecter à sa source de pur jaillissement ?Husserl s’attache à montrer que « l’attitude première et fondamentale en face du réel, est une attitude désintéressée, une pure contemplation, une contemplation qui envisage les choses comme simplement choses ».Mais, est-ce diable aussi simple que cela de regarder les choses avec désintéressement ? La posture contemplative du philosophe, faite de mise en parenthèses successives et d’ampleur progressive du monde, est-elle vraiment notre attitude première de sujets concrets ou est-ce le résultat d’un travail sur soi-même, où l’expérience philosophique acquiert le statut de valeur existentielle ?

 

En réalité pour Levinas, la démarche de Husserl dans les Ideen (§§ 130, 141, 155, 37,156, 147), et dans les Logische Untersuchungen (§§ 110, 10),  consiste à attribuer à la réflexion une valeur axiologique capitale en vertu même de sa légitimité logique et ontologique. Si pour Husserl, tous les actes de l’existence portent comme présupposition une attitude théorétique qu’il nomme thèse doxique - ou acte de poser, acte qui pose l’objet comme existant-, c’est parce que la réflexion est l’œuvre même du temps immanent à la subjectivité. La réflexion, que Husserl appelle encore l’intuition immanente est légitime, contre le scepticisme,  au nom du caractère contradictoire de ce dernier. Si l’on affirmait, en effet que certains actes de la conscience échappent à la réflexion, on nierait ce qu’on affirme, puisque cette prétendue activité pré-réflexive n’est invoquée que dans et par la réflexion. Dire en outre que la réflexion modifie la vie spontanée, c’est prétendre connaître quelque chose de cette vie, et donc réfléchir encore sur elle, attester de la prééminence ontologique de la réflexion par conséquent. La valeur même de la réflexion, comme expérience décisive de la subjectivité, s’impose dans le fait qu’elle ne peut s’empêcher de dire quelque chose d’elle-même. Mieux encore, une critique de la réflexion par elle-même est bien possible, qui montrerait que ses dimensions irréductibles sont le passé, le présent et l’avenir : « la conscience, dans la mesure où elle existe et dure, ne peut ni commencer, ni finir. Chaque instant du temps a besoin du passé où il disparaît, et de l’avenir , où il émerge .»Husserl ne flaire même pas ici que la réflexion, qui se livre dans la proposition, est foncièrement la mise en œuvre de la subjectivité comme témoignage, dans la socialité du langage. De la sorte , nous nous trouvons avec Husserl dans une inversion de l’ordre d’exposition par rapport à celui de la découverte. L’exposition de l’expérience de la conscience va de l’attitude naturelle à l’attitude théorétique. Mais l’ordre de la découverte de la subjectivité va de l’attitude théorétique, qui acquiert une dignité hiérarchique évidente sur toutes les autres, au monde de la vie naturelle. L’intuition philosophique est ainsi la distinction radicale établie entre la conscience psychologique et la conscience phénoménologique, celle-ci ayant primauté sur celle-là, qu’elle éclaire et constitue. La réduction phénoménologique, à distinguer de la réduction éidétique qui demeurait dans l’attitude naturelle, est précisément ce passage du psychologique au phénoménologique :  « Loin d’être une attitude provisoire, elle a une valeur absolue pour Husserl, qui veut remonter à l’être absolu, à la source de tout être, qu’est la vie. »Husserl tente ainsi de livrer la vie à la contemplation d’un moi qui n’y participe pas.

 

La vie, toute la vie, peut-elle être mise en face par le sujet ? Peut-il vraiment la suspendre et en faire un pur phénomène ?La hantise de la possibilité esquissée par Husserl, d’une conscience sans monde, ne se fait-elle pas plus lancinante au cœur de la réduction phénoménologique ? Les horizons insondables de la jouissance que signe la non-intentionnalité du sentir pur, du temps immanent, ne nous indiquent t-ils pas déjà que la vie nous vient de très loin ? Le désaccord de Levinas se fait résolument jour. Une analyse du concept de vie chez Husserl, si récurrent dans Les Logische Untersuchungen et les Ideen(§§279, 317), nous le montre comme une réalité que la réflexion philosophique doit neutraliser, pour qu’elle ne parasite pas, par les interférences intéressées de la participation, de la vie pratique, l’expérience désintéressée de l’intuition philosophique que nous propose Husserl comme axe de l’existence humaine. La vie est saisie chez lui, mais négativement, dans un concept repoussoir. Or, objection d’importance : « la vie concrète n’est pas la vie solipsiste d’une conscience enfermée sur elle-même ; l’être concret n’est pas ce qui existe pour une seule conscience. Dans l’idée même d’être concret, est contenue l’idée d’un monde intersubjectif. ». La pluralité des consciences vient jeter comme un pavé dans la mare de la réduction phénoménologique, rendant nécessaire l’articulation de celle-ci à une réduction intersubjective. Ainsi l’ego, n’étant pas seul, étant l’alter ego d’un autre ego, ne constitue le monde que dans l’inter-esse de la vie communautaire, fût-elle thématisée plus tard comme intersubjectivité monadologique, communauté a priori des sujets qui ont en partage la conscience transcendantale. Ce problème de l’Einfühlung occupe Husserl dès les Ideen II, et reviendra sans cesse . Car malgré les efforts de Husserl, « la philosophie paraît aussi indépendante de la situation concrète de l’homme, que la théorie cherchant à  tout considérer toute chose sub specie aeternitatis ».Husserl, selon Levinas, rate ainsi très tôt, -mais l’auscultation de son œuvre publiée à ce jour nous dira si c’est définitivement vrai- le caractère historique essentiel à la vie humaine, ce phénomène sui generis qui fait la personnalité dans l’unicité de son histoire. La vie se jouerait en effet entre le travail profond et immémorial du temps immanent de la conscience, et l’effort de l’individualité de forger son destin en destinée, dans l’histoire, c’est-à-dire la socialité. Mieux, on peut légitimement pressentir que le sujet ne peut venir à soi que sous l’interpellation langagière des autres qui l’invite à témoigner de lui-même, à prendre conscience de lui-même avec et parmi les autres, qui participent avec lui de la constitution même de toute objectivité.

 

En définitive, la théorie de l’intuition de 1930 annonce les grands axes de la critique lévinassienne contre Husserl. Il y pointe du doigt, trois problèmes que l’œuvre de Husserl à cette date traîne comme des boulets à ses pieds : le problème de la sensation, sur lequel Husserl ne se prononce pas clairement, puisqu’elle signe l’une des limites du concept d’intentionnalité et s’enracine dans les profondeurs inobjectivables de la jouissance de la vie ; le problème du temps immanent, qui renvoie à l’œuvre d’une conscience absolue dont le mode d’être diachronique, fait de retrait derrière ce qu’elle donne, n’est pas pris en charge par Husserl comme altérité constitutive de la conscience ; enfin, lié à cette fugacité du temps immanent, le problème de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie, où la tentation solipsiste de la pensée husserlienne suscite de légitimes inquiétudes, en tentant de donner via le primat de la représentation théorique sur toutes les autres, une nouvelle version du projet de totalité exprimé dans la quête leibnizienne d’une mathèsis universalis qui nous serve de philosophia perennis.

Levinas, Emmanuel. Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, J. Vrin. 1930. p.31

TI, op. cit., p.32

Idem, op. cit.,  p. 37

Idem, op. cit. p.40. Voir aussi pp. 73 à 75. Réf. aux Ideen  § 241, 168-9.

Idem, op. cit.p.41

Idem, op. cit. p.63

Idem, op. cit. p. 50

Idem, op.cit.pp.58-59 : « Descartes ne remonte pas à la source de l’évidence du cogito ; il ne cherche pas la racine de l’être de la conscience qui rend possible cette évidence…Chez Husserl, la conscience n’existe pas nécessairement parce qu’il y a un cogito, mais cette existence nécessaire n’est autre chose que l’existence admettant le cogito. »

Idem, op.cit.p.50

Idem, op.cit.p.68

« La présence du Moi dans la conscience est celle d’une transcendance dans l’immanence de la conscience. Le Moi pur n’est pas un Erlebnis comme les autres, nie une partie constitutive d’un Erlebnis ». Voir Ideen § 109. Cité par Levinas, p. 85.

Idem, op.cit.p.55

Idem, op. cit. pp.70-71

Idem, op. cit. p.67

Idem, op. .cit. p.79

Idem, op.cit.p.83.

Idem, op. .cit. p. 86

Idem, op. cit. p. 91

Idem, p.91

Idem, p. 88

Op. cit. p. 101

Op. Cit. p. 103

Op. Cit. p.108

Op. cit. p. 118

Op. cit. P ; 169

Op. cit. p. 50

Op. cit. p. 122

Op.cit ., p. 142.

Idem, op. cit.  p. 152.

Idem, op.cit.p.174

Idem, op. .cit. p. 175, référence aux Ideen §§ 52-53.

Idem, op. cit. p. 184.

Idem, op. cit. p. 203.

Idem, op .cit.  p. 213.

Idem, op. cit.  p. 215

Idem, op. cit.   p. 220

Rudolf Bernet aborde frontalement cette question de la transcendance à soi dans son ouvrage La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Epiméthée, PUF, 1994. Sa thèse est que de nombreux lecteurs de Husserl ont raté cette diachronie originaire du sujet husserlien, qui en ferait dès l’origine, un être incurvé par la présence de la transcendance dans son immanence même. Ainsi, selon Rudolf Bernet : « Husserl a mené la métaphysique de la présence jusqu’à son éclatement »( p. 64). Telle n’est justement pas la conviction du jeune Levinas lisant Husserl dans sa Théorie de 1930.

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personal statement job application 04/11/2014 17:18

Le dualisme est toujours présente dans chaque personne, il devient une partie de sa personnalité! Tout de même, la seule façon les gens peuvent venir à succès!

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Qu'est-ce que la théorie concerne les philosophes plus larges pour leur temps! En pensant à la variabilité constante peut porter à cet homme!

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Oui, envoyez-moi une source de très difficile à faire! Tout de même, je tiens à voir autant que possible!

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