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21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:12

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La relation pédagogique 
entre Husserl et Levinas

  Franklin Nyamsi

  Comment être un bon maître ou un bon disciple en philosophie ? Suffit-il pour l’enseignant d’instruire et pour l’enseigné de recevoir ? Enseigne-t-on autant ce que l’on est que ce que l’on sait ? Comment déterminer si ce que l’on sait est bien ce qui est nécessaire pour combler l’ignorance de l’apprenant ? Et l’ignorance de l’apprenant elle-même, n’est-elle pas un vieux mythe éculé du pouvoir magistral ? Mieux encore, quand c’est de philosophie qu’il s’agit, peut-on séparer l’enseignement de l’apprentissage, apprendre la philosophie sans s’en tenir fondamentalement à apprendre à philosopher avec les autres ? Levinas est très intéressé par la question du statut du cours de philosophie1, autant parce qu’il se souvient de la forme mémorable du dialogue philosophique rehaussée par Platon et parce qu’il la confronte sans cesse au monologue magistral des sophistes, maîtres ex cathedra en toutes matières. Levinas redoute que ce pouvoir sans bornes du maître sophistique, dont la capacité de totalisation encyclopédique ne sera pas sans rappeler le geste même de l’égologie, se soit emparé à travers la scolastique, de l’enseignement de la philosophie en Occident. Qu’en est-il dans ces conditions de l’expérience husserlienne de Levinas ? Comment le vécut-il comme homme et disciple et que reconnaît-il avoir expressément appris de lui et par lui ? Jusqu’où en particulier Levinas avait-il conscience des travaux husserliens sur l’éthique, qui, à quelques allusions près, parurent tous longtemps après la mort de Husserl ? Cette dernière question, qui porte, non pas sur la forme de l’enseignement de Husserl à Levinas, mais sur son contenu, nous prépare à évaluer le degré de pertinence de la lecture et de la critique que Levinas fera de l’œuvre de Husserl.

  La relation pédagogique est fondamentalement complexe, puisqu’elle implique une relation à la personnalité d’autrui, en même temps qu’une relation au savoir avec l’autre. Si elle s’enferre dans l’attention empathique à l’autre, enseignant comme enseigné, elle est sans cesse menacée de dérive intimiste. Si elle se restreint à la pure interaction magistrale, où l’élève est un réceptacle plus ou moins vide et avide, dans lequel l’enseignant déverse à volonté les connaissances dont il est saturé, la relation pédagogique tourne souvent au monologue de l’enseignant 
qui n’écoute pas l’enseigné, mais aussi de l’enseigné qui finit par se 
lasser d’un enseignant qu’il trouve par trop prévisible. La pédagogie philosophique passerait-elle alors par une relation de proximité et de distance tout à la fois, qui articulerait la rigueur de l’apprentissage à la compassion du partage humain ? C’est en gardant à l’esprit ces difficultés structurelles de la relation maître/disciple que nous devons analyser la relation pédagogique qui lia ponctuellement Husserl et Levinas de 1928 à 1929, mais qui marqua profondément les contours de l’activité du philosophe venu de Lituanie via la France. Nous examinerons d’abord les circonstances exactes de la rencontre des deux hommes ; ensuite notre attention se portera sur le contenu de l’enseignement reçu par Levinas chez Husserl à l’Université de Fribourg ; enfin nous nous poserons la question du type de redevance et de critique que Levinas développa envers la pensée du vieux maître dès cet abord. Où l’on verra que la proximité de Heidegger forma peut-être assez tôt Levinas aux possibilités de dissentiment dont la pensée husserlienne était déjà si grosse après Sein und Zeit (1927).

1. De Strasbourg à Fribourg : anticipations heureuses et déceptions réelles d’un disciple

  Né  en 1905 dans une famille juive de Lituanie, Levinas est déjà marqué dans sa chair par les souffrances de la judéité dans le monde européen de son époque lorsqu’il vient, à 23 ans, poursuivre ses études à Strasbourg. Ce départ de Lituanie sera aussi pour Levinas, en très grande partie, le début d’une immense et douloureuse séparation, car il perdra pratiquement toute sa famille dans les déportations nazies, lors de la guerre de 1939-1945. L’aisance matérielle relative de sa famille, l’exigence intellectuelle qui guide l’éducation que la mère instruite veut donner à ce premier fils, la passion de la question religieuse qui s’étudie avec tous les scrupules intellectuels nécessaires chez les rabbins lituaniens, mais aussi l’éveil au questionnement philosophique par la lecture avide des romanciers russes Tolstoï, Gogol, et surtout Dostoïevski, constituent le bagage intellectuel du jeune étudiant lituanien, dont les dons seront vite reconnus à Strasbourg. Après avoir souscrit aux exigences de certificats de langues, maniant déjà bien le russe, l’allemand et l’hébreu, Levinas corsera son curriculum par une année pleine de latin, avant de parcourir avec succès les trois années qui le conduisirent à l’obtention de la licence en philosophie. Alors se posa la question que tous les thésards en philosophie connaissent dès leur fin d’année de licence : « quel chemin prendrai-je en cette vie de philosophe ? » La bruyance de cette question dut bourdonner aux oreilles de l’entourage de Levinas. Cela dit, un besoin d’évasion constante se donne déjà à voir dans la quête lévinassienne, car alors qu’il est entouré de maîtres qui l’impressionnent2, ni Pradines, ni Blondel, ni Carteron, ni Halwachs, encore moins Martial Guéroult ne détermineront directement le choix de ses études ultérieures. Il ne songe même pas à commettre sur le bergsonisme, philosophie dominante en France en son temps, une thèse en guise de commune révérence.

  En réalité, pour dessiner le cadre temporel de la rencontre intellectuelle de Husserl par Levinas, nous devons procéder à l’examen de rares sédimentations d’expériences humaines qui y ont conduit, car elles expliqueront sans doute pourquoi et comment la rencontre de Levinas avec le père de la phénoménologie contemporaine instaura entre ces deux personnalités intellectuelles une relation complexe faite – davantage du côté de Levinas qui débutait sa carrière de philosophe que du côté de Husserl qui finissait sa vie et sa carrière – de redevance infinie et de critique rigoureuse permettant de dessiner toute l’originalité et la fécondité des œuvres qu’ils produisirent. Il apparaît clairement du recoupement des principales biographies, mais aussi des nombreux entretiens accordés par Levinas que la rencontre entre Husserl et Levinas s’est opérée en trois temps. Par des intermédiaires à Strasbourg d’abord, car avant la venue de Levinas à Fribourg en 1928, la figure de Husserl lui parvient deux figures majeures de son expérience d’étudiant étranger à Strasbourg : Gabrielle Peiffer, étudiante en fin de cycle en lettres et Jean Héring, pasteur protestant enseignant la phénoménologie de la religion à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg. Sous la suggestion de la première, il se mit à la lecture des Recherches logiques, mais aussi des Idées… de 1913. Sous l’insistance du second, qui avait été étudiant de Husserl auparavant à Göttingen, Levinas s’était mis en route vers Fribourg, à la recherche d’une expérience philosophique lui permettant de déterminer son chemin de pensée en philosophie. Deuxième temps, marqué par la rencontre humaine et proprement pédagogique de Husserl, que Husserl va camper sous la figure du travailleur philosophique. Enfin, troisième et ultime temps, s’ouvre, à partir de la parution de la première étude de Levinas sur Husserl en 1929, Sur les Ideen de M.E. Husserl, une longue période de réappropriation critique débouchant, par-delà Husserl et Heidegger, sur l’originalité de l’éthique lévinassienne.

  Première sédimentation de la rencontre, le médium du livre, sur lequel Levinas méditera si régulièrement par la suite. La période strasbourgeoise est donc singulièrement marquée par la lecture des Recherches logiques et des Idées I. Que nous en rapporte le jeune étudiant ?

Voici comment on vient à l’incontournable : j’étais à la fin de ma licence sans aucune décision fixe quant à l’avenir, j’ai regardé autour de moi, et une jeune personne, Gabrielle Peiffer, lisait du Husserl à l’Institut de philosophie de Strasbourg ; elle m’a conseillé de lire cet auteur difficile. J’ai lu les Recherches logiques de très près et j’eus l’impression d’avoir accédé non pas à une construction spéciale inédite de plus, mais à de nouvelles possibilités de penser, à une nouvelle possibilité de passer d’une idée à l’autre, à côté de la déduction, à côté de l’induction et de la dialectique, à une manière nouvelle de dérouler « les concepts », par-delà l’appel bergsonien à l’inspiration dans « l’intuition » ; au fait que le regard se portant sur une chose est aussi un regard qui est couvert par cette chose, que l’objet est une abstraction aveuglante quand on le prend tout seul, qu’il vous fait voir moins que ce qu’il montre en engendrant un discours ambigu ; et qu’en se retournant vers la conscience – vers le vécu oublié qui est « intentionnel » – c’est-à-dire qui est animé par une visée visant autre chose que ce vécu mimé, et qui, toujours idée de quelque chose, ouvre un horizon de significations – on découvre la concrétude ou la vérité où cet objet abstrait se loge3.

  La lecture des Recherches logiques de Husserl à Strasbourg révèle donc plus qu’un nouveau philosophe à Levinas. Elle lui révèle une autre façon de philosopher que celle qui, venue des triomphes de la tradition systématique de l’idéalisme allemand, obéit aux conséquences vertigineuses de la démarche constructive et spéculative. Par la nature des études classiques de philosophie qu’il poursuit depuis trois ans, Levinas a largement découvert par pans entiers la prodigieuse histoire des idées philosophiques. Il a assisté et lu des dizaines d’interprétations d’auteurs et en a tiré le sentiment d’une insatisfaction principielle qu’il attribue presque essentiellement aux styles déductif et inductif en philosophie. Ces manières de passer d’une idée à l’autre exposent le philosophe à prendre des illusions réflexives pour des réalités, à confondre l’activité conceptuelle de la philosophie avec le nécessaire retour aux choses elles-mêmes sans lequel la philosophie tourne au simple jeu de l’esprit avec ses propres excroissances fantaisistes. Levinas se méfie tout autant ici de l’échafaudage spéculatif des constructeurs de systèmes qu’au mysticisme suggestif du thème bergsonien de l’inspiration par la durée. Ce que Levinas nomme « l’incontournable » dans l’extrait que nous venons de citer tient à une découverte essentielle, celle de la possibilité de penser à côté de la tradition constructive et spéculative4, qui sous le charme du raisonnement de style démonstratif, ce more ordine geometrico idéalisé par Descartes, Leibniz et Spinoza, mais aussi Wolff, Kant, Fichte, Schelling et Hegel, intronise le raisonnement logique comme mode d’accès privilégié à la vérité philosophique. Levinas perçoit dans les Recherches logiques, la possibilité d’une logique de l’intuition, d’une vision des essences qui ne correspond ni à une rechute dans l’empirie, ni à un envol incontrôlable dans les abstractions vertigineuses de la spéculation pure. Les concepts peuvent en effet se dérouler autrement que sous le seul pouvoir de l’inférence propositionnelle formelle, ils peuvent s’éclairer par la remontée à la genèse de leur signification dans la conscience donatrice de sens. La découverte décisive qui instaure et légitime cette façon de saisir les idées est l’intentionnalité de la conscience, qui fait de tout objet pensable le corrélat d’une visée analysable comme vécu signifiant.

  Dans le même esprit, Levinas rendra compte plus tard, dans son premier article de 1929 sur Husserl, de la quintessence de l’apport des Ideen de 1913 à la naissance de la phénoménologie. On peut en intégrer le compte-rendu dans la période strasbourgeoise préparatoire, puisque c’est à cette époque que Levinas procède à la lecture exhaustive de cet ouvrage dont il reparlera souvent. Il y rend patiemment et synthétiquement compte des quatre sections des Ideen que sont : Essence et connaissance des essences ; Considérations phénoménologiques fondamentales ; La méthode et les problèmes de la phénoménologie pure ; La raison et la réalité. Nous ne procéderons pas ici au résumé du résumé que fait Levinas du livre de 1913. Il en sera largement question dans le livre de 1930, tiré de la thèse soutenue par Levinas sur la théorie de l’intuition chez Husserl. Mais nous pointerons davantage ici les points sur lesquels l’analyse du jeune Levinas se focalise déjà de façon critique. C’est en commentant précisément la dernière section des Ideen I, que Levinas insiste sur la difficile question du rôle de l’intersubjectivité dans la constitution phénoménologique de la réalité objective. Les termes choisis par Levinas insistent à la fois 
sur une aporie et rendent compte d’une prouesse descriptive de la phénoménologie, dont Levinas annonce qu’elle sera au cœur des Méditations cartésiennes en préparation par le même Husserl, dans la même année 1929 :

La conscience pure dont il était question dans nos développements n’est pas une conscience universelle logiquement inventée, mais un ego réel que je suis. Aussi, forcément, la réalité qui se constitue pour cet « ego » et qui consiste – notre analyse l’a montré – dans la concordance de la série continue des actes de cet « ego » n’épuise pas le sens de l’objectivité de cette réalité. Car objectivité suppose non seulement la concordance des actes intuitifs d’un seul « ego », mais la concordance des actes d’une multiplicité d’ego. Il est dans l’essence de la vérité objective d’être vérité pour tout le monde ; idéalement ce monde intersubjectif est donc présupposé dans l’essence même de la vérité. […] toutes les recherches de la phénoménologie égologique doivent être subordonnées à « la phénoménologie intersubjective » qui seule saura épuiser le sens de la vérité et de la réalité5.

  Levinas met clairement en tension dans cet extrait l’objectivité égologique et l’objectivité intersubjective de la réalité. La première conserve 
certes, dans l’esprit du texte husserlien, une fonction fondatrice, puisque l’expérience des autres ego est une expérience de mon ego. Mais la réalité du monde passe par la réalité des autres ego qu’elle présuppose et par conséquent une crise fondationnelle extrême travaille la phénoménologie. Husserl manifestement, tranchera pour la supériorité de principe de l’égologie sur l’intersubjectivité. Mais l’on peut déjà prévoir que Levinas voit l’intersubjectivité supplanter l’expérience égologique, au nom de l’inscription du discours phénoménologique de l’égologie dans une socialité première que présuppose par essence le langage, indice d’un face-à-face constituant et non constitué avec le visage de l’autre. La description que Levinas donne dans cet écrit de 1929 de la solution husserlienne à ce problème indique largement l’insatisfaction du modeste interprète que Levinas est encore, conscient d’en être encore à ces étapes du devenir-philosophe où la critique précipitée des maîtres peut coûter infiniment plus cher que les seules heures d’insomnie consacrées à les prendre en défaut. Levinas nous prévient donc du caractère décisif de la phénoménologie de l’intersubjectivité, puisqu’elle constitue finalement la clé de voûte de la validité scientifique du projet husserlien :

Cette idée dont on ne trouve qu’une esquisse d’une demi-page dans les Ideen est devenue, dans le développement de la pensée de M. Husserl, primordiale. Une théorie de l’Einfühlung, promise dans le premier volume des Ideen et exécutée dans des ouvrages non parus de M. Husserl, nous décrira comment la conscience individuelle, l’ego, la monade qui se connaît elle-même dans la réflexion sort d’elle-même pour constater, d’une façon absolument certaine, un monde intersubjectif de monades autour d’elle – mais un monde qui est à la société réelle comprise comme partie de la nature ce que la conscience transcendantale est à la conscience psychologique6.

  Il y a ici un inachèvement essentiel de la doctrine husserlienne qui inspire l’insatisfaction lévinassienne envers sa philosophie. Levinas, sans en donner l’air, insiste à dessein sur la complexité de la solution husserlienne au problème de l’intersubjectivité7. L’ego doit sortir de lui-même vers l’alter ego. Mais pourquoi donc, si l’ego n’est pas déjà creusé par l’altérité des autres ego ? L’ego constituant reconnaît l’existence d’autres ego constituants, mais pas encore d’autres ego réels. L’altérité de l’autre ego est donc d’abord une donnée réflexive de la conscience théorique. Autrui, paradoxalement, ne se rencontre pas, mais déjà se constitue comme possibilité idéale de l’égologie pure. Comment dire de cet autre que je me donne dans mon expérience de moi-même, qu’il est vraiment autre que moi, autrement que moi ? La difficulté est loin de s’arrêter là. L’autre, possibilité du moi pur, est l’analogon transcendantal de l’autre homme, pris dans l’épaisseur matérielle de l’histoire. De même que le moi pur est l’analogon du moi empirique, l’intersubjectivité transcendantale aura pour analogon l’intersubjectivité empirique. Un redoutable redoublement des problèmes constitutifs de l’intersubjectivité se fait jour, sous l’observation perplexe de Levinas qui redoute ici le retour en sous-main de la philosophie spéculative et constructive8 tant décriée par la phénoménologie triomphante. Aussi inscrit-il clairement la question de l’intersubjectivité au rang des rendez-vous décisifs et futurs de la phénoménologie9 avec son interprétation. La complexité de la relation anticipée aux livres de Husserl dès Strasbourg va se corser des sédimentations de la rencontre humaine et de la relation pédagogique elle-même.

2. La rencontre humaine et pédagogique de Husserl par Levinas à Fribourg

  Parvenu à Fribourg en 1928, il se met à l’école de Husserl, qui est en fin de carrière. Husserl le reçoit par ailleurs régulièrement dans sa maison et songe d’ailleurs à lui faciliter la vie en le rémunérant pour des cours de français donnés à son épouse. Les matières du programme que Husserl dispense sont clairement délimitées par tous les témoignages qui concordent sur ce point. Nous nous intéresserons donc ici à l’aspect humain de la rencontre et à l’aspect proprement pédagogique. Levinas est très sensible aux qualités d’hospitalité de l’homme Husserl et ne cessera de s’en sentir redevable. Nous nous assurerons ici aussi définitivement du corpus philosophique husserlien pris en considération par la critique lévinassienne qui suivra.

a) Un humain au service de la philosophie pour l’humanité

  Husserl est un philosophe au travail qui n’a rien perdu du sens du prochain. L’activité philosophique a pourtant parfois pour effet pervers de rendre ses passionnés plus ou moins asociaux. Une pathologie de l’activité philosophique est en effet possible, qui en relèverait les 
effets physiques, psychologiques, sociaux, économiques et politiques sur l’environnement du penseur. Or au cœur d’une vie plongée dans le travail phénoménologique, Husserl, contrairement à sa femme, avait en outre conservé une conscience aiguë de la fragilité historique de ses racines juives. La philosophie chez Husserl était donc bel et bien vécue tout uniment comme une éthique de tous les instants. Fonctionnaire de l’humanité, le philosophe ne saurait se prévaloir d’un quelconque droit à l’indifférence devant le prochain sans se discréditer de facto. L’amoureux de la sagesse qui manque d’amabilité, qui n’y a perçu aucune sagesse de l’amour, est véritablement un imposteur. À Philippe Nemo qui l’interroge sur sa relation humaine à Husserl, Levinas répond :

J’ai été pendant un an son auditeur à Fribourg. Il venait de prendre sa retraite, et il enseignait encore. J’ai pu l’approcher et il me recevait aimablement. A cette époque la conversation avec lui, après quelques questions ou répliques de l’étudiant, était le monologue du maître soucieux de rappeler les éléments fondamentaux de sa pensée. Mais il se laissait parfois aller aussi à des analyses phénoménologiques inédites, référées aux nombreux manuscrits non-publiés. Les Archives Husserl de Louvain, organisées et dirigées par mon regretté et éminent ami le père Van Breda, en ont rendu lisibles et accessibles de nombreuses pages. Les cours que j’ai suivis portaient en 1928 sur la notion de psychologie phénoménologique, et en hiver 1929-1928 sur la constitution de l’intersubjectivité10.

  La qualité affective des rapports de Levinas avec Husserl est pure et sans tache. On sait maintenant par contre sur quoi se fondera la critique lévinassienne de Husserl. Jamais Levinas ne fait mention des Leçons husserliennes sur l’éthique, que ce soient celles de 1908-1914 ou celles de 1924, encore moins les Conférences « sur le renouveau » accordées à la revue japonaise Kaïzo. Les manuscrits husserliens, dont Levinas n’ignore pas l’existence, ne l’intéressent plus spécialement du point de vue de leur contenu. La surface de contact précise entre Levinas et le texte husserlien s’enrichit donc fondamentalement de trois éléments, dont deux s’avèrent très précis : en plus des deux œuvres lues à Strasbourg, il y a désormais les cours sur la psychologie et sur l’intersubjectivité, d’une part, et d’autre part, les entretiens ouvrant des brèches sur les inédits de Husserl dont Levinas ne s’occupera plus spécialement après son départ de Fribourg, même s’il en sera régulièrement tenu au courant par la suite, par l’entremise du père Van Breda. La relation humaine de Levinas avec Husserl à Fribourg est pourtant entièrement absorbée par les impératifs du travail philosophique de Husserl qu’il est venu découvrir. C’est autour de ce thème que tout tourne, au point que dans sa description de la vie dans la ville de Fribourg, Levinas lui-même en centre le rythme essentiel sur l’événement intellectuel que constitue la phénoménologie husserlienne :

Travailler est le mot d’ordre à Fribourg. Une saveur spéciale se mêle à ce mot lorsqu’on l’applique à la philosophie et surtout, lorsqu’on entend par travail autre chose qu’une étude historique de toutes les subtilités aristotéliciennes ou kantiennes. Les jeunes phénoménologues, disciples de Husserl, croient pouvoir travailler pour la philosophie, comme les savants travaillent pour les sciences. […] Ils veulent réaliser ainsi le rêve de leur maître Husserl, rêve d’une philosophie scientifique qui serait l’œuvre de générations de travailleurs, chacun contribuant tant soit peu à l’édifice de la philosophie […]. Cette ivresse de travail se mêle à la joie et à l’enthousiasme. Pour les jeunes Allemands que j’ai connus à Fribourg, cette nouvelle philosophie est plus qu’une nouvelle théorie, c’est un nouvel idéal de la vie, une nouvelle page de l’histoire, presque une nouvelle religion11.

  À côté de cet éloge de Fribourg qui rayonne autour et grâce à son maître providentiel, il y a toutefois dans la relation pédagogique naissante entre Husserl et Levinas un évident malentendu. Certes Levinas loue en la phénoménologie la nouvelle méthode de pensée qu’elle représente. Mais de façon récurrente, il apparaît que Levinas ne trouve pas cette méthode rehaussée et sublimée par Husserl lui-même, mais tout au plus par l’un de ses disciples les plus brillants, Heidegger. Si la phénoménologie est événement dans l’histoire de la pensée, c’est au fond aux yeux de Levinas, moins pour le geste fondateur de Husserl que pour sa reprise et sa prolongation originales par Heidegger.

b) Un maître certes vénérable, mais déjà dépassé

  Sur ce glissement précoce de l’intérêt du jeune Levinas de Husserl vers Heidegger, les textes fourmillent de références. Tout se passe effectivement comme si très tôt Husserl n’est lu et admiré qu’en considération de ce qu’il a rendu possible l’auteur magistral de l’épais volume de 1927, Sein und Zeit. Levinas décrit en fait le voyage de Fribourg comme celui d’une relation manquée et d’une trouvaille paradoxale avec Husserl :

Je suis allé voir Husserl certes en conformité  avec sa définition du philosophe comme « éternel débutant en philosophie », mais à la fois comme déjà fermement installé dans la formulation de ses incertitudes. Comme si à un jeune abordant un grand maître, comprendre l’entrée en philosophie importait en dehors des débats éternels, comme s’il fallait retrouver ses débuts premiers, ses hésitations originelles. J’ai dû être bien enfantin ou bien ingrat. La grande chose que j’ai trouvée fut la manière dont la voie de Husserl était prolongée 
et transfigurée par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, j’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et j’ai trouvé Heidegger12.

  Husserl est pour Levinas un philosophe entièrement prévisible. Ce qu’il en sait depuis ses lectures strasbourgeoises n’est pas foncièrement différent de ce qu’il en apprend en rencontrant de visu le philosophe lui-même. Et malgré les précautions et circonlocutions dont Levinas s’entoure pour parler de la lassitude que lui inspire le vieux maître de Fribourg, il est clair que très vite, c’est la seule et unique figure de Heidegger qui le polarise et focalise son intérêt pour la phénoménologie. Pour Levinas, Husserl rabâche sans cesse ses évidences, se complaisant dans la définition de la philosophie comme clarification des truismes, alors que Heidegger suggère l’avènement de l’inouï. Ainsi, parlant de Husserl, il en fait le modèle pédagogique du philosophe dans sa tour d’ivoire, qui se parle et se complaît uniquement à s’entendre parler, quitte à ignorer même comme Thalès, la terre qui se dérobe sous ses pas :

Si vous les questionniez, il était difficile d’entrer dans un dialogue. À votre question répondait toujours un développement suivi, comme une conférence, toujours évocation des fameux manuscrits où le thème avait été traité. Mais peut-être la ligne du développement ne vous secouait plus, vous aviez souvent l’impression peut-être à tort que vous en connaissiez l’ordre ou que vous en deviniez le secret. Par contre, chez Heidegger, surtout dans Sein und Zeit qui est encore de la phénoménologie, chaque page était une nouveauté13.

  Dans cette optique, il importe désormais de s’appesantir sur l’apport de Heidegger au regard lévinassien sur la phénoménologie. La rencontre pédagogique essentielle n’est-elle pas finalement ici celle du jeune penseur lituanien avec le vice-maître venu de Souabe ?

3. L’événement-Heidegger ou le nœud de la rencontre de Levinas avec Husserl

  La relation de Levinas avec Heidegger est fort complexe. Elle se double d’un nœud heideggérien qui exige qu’on se demande à quelle phénoménologie Levinas doit effectivement l’inspiration de ses gestes les plus originaux. Quand on demande à Levinas s’il a été un disciple de Heidegger, la gêne transpire dans sa réponse. Ainsi, à François Poirié qui l’interroge sur ce fait, il dira :

Je ne pense pas en être là, ni même y avoir droit, mais je ne peux pas renier une partie de ma vie, ni mon étonnement qui aujourd’hui encore me saisit chaque fois que je lis un texte heideggérien et surtout quand je relis Sein und Zeit où je suis pris par la puissance d’analyse dont je vous ai parlé14.

  Heidegger est le véritable disciple qui a commis le parricide de Husserl, du vivant même de Husserl qui s’avère être l’un des derniers à s’en apercevoir. À titre personnel, Levinas, qui a fréquenté la maison de Husserl ne peut que mesurer la vélocité intellectuelle de Heidegger à l’aune de ce challenge gigantomachique. C’est précisément en vertu de la fulgurance exceptionnelle du génie de Heidegger en ce début de XXsiècle que Levinas noue avec l’œuvre de cet auteur une relation très féconde. D’une part, elle est faite de reconnaissance et de fascination intellectuelle. D’autre part, elle est marquée par une distanciation critique de Levinas sur les thèses heideggériennes essentielles, au point que Levinas est l’un des rares à lier la critique des thèmes métaphysiques heideggériens à la critique des inflexions politiques de son engagement nazi. Toute la difficulté de la réception lévinassienne de Heidegger réside peut-être dans cet enchevêtrement de motifs d’interprétation de l’œuvre du successeur de Husserl. La philosophie de l’être en tant qu’être est alors interprétée comme une philosophie de la puissance et de l’horreur.

a) Fascination et reconnaissance

  D’abord fascination15 et reconnaissance donc. Fascination, car le face-à-face avec Heidegger est la rencontre d’un nouveau continent de la pensée contemporaine. Il y a choc et ébranlement intérieurs du public. Reconnaissance car dans le recommencement heideggérien du geste phénoménologique inaugural de Husserl, on revit pratiquement un moment philosophique équivalent à la montée en force du magistère d’Aristote après Platon dans l’antiquité. Levinas est convaincu alors que Heidegger est le plus grand philosophe du monde, « la gloire de l’Allemagne16 » et reconnaît avoir fait des pieds et des mains pour assister à ses conférences. Moments rares dans l’histoire des idées que savoureront tous les étudiants de Fribourg et de nombreux voyageurs de la communauté philosophique internationale. Les mots élogieux de Levinas sur la philosophie naissante de Heidegger, magistralement exposée dans Sein und Zeit sont ainsi sans équivoque, sauf quand Levinas songe à l’histoire tragique du nazisme. Là soudain, avec émotion, sa lecture de Heidegger s’assombrit et établit par un raisonnement par récurrence, un lien entre la tragédie hitlérienne et la pensée de l’être. Voici comment s’exprime cet hommage amer de Levinas à Heidegger :

Tout semblait inattendu chez Heidegger, les merveilles de son analyse sur l’affectivité, les nouveaux accès au quotidien, la différence de l’être et l’étant, la fameuse différence ontologique. La rigueur avec laquelle cela était pensé dans l’éclat des formulations, absolument impressionnantes. Jusqu’à présent cela m’est souvent plus précieux que les dernières conséquences spéculatives de son projet, la fin de la métaphysique, les thèmes de l’Ereignis, le es gibt dans sa mystérieuse générosité. Ce qui me reste c’est l’application géniale par Heidegger de l’analyse phénoménologique découverte par Husserl et, hélas, l’horreur de 193317.

  Heidegger, dès le grand ouvrage de 1927, devient le penseur de la différence entre l’être et l’étant, reléguant de facto l’ontologie husserlienne dans le domaine des sciences ontiques. L’être, nous apprend Heidegger, n’est rien de particulier. Il est ce qui mène le train d’être des choses, il est l’apparaître des choses elles-mêmes, il est le temps. Alors que Husserl pense avoir fermement établi la phénoménologie comme travail infini de descriptions ontologiques régionales, Heidegger déplace le centre d’intérêt de la philosophie contemporaine de la question de l’objectivité scientifique vers la question de l’homme en tant qu’il est le lieu de l’être, Dasein. La différence ontologique n’est pas simplement le retour à l’intuition philosophique grecque originelle, elle est le réinvestissement de la question de l’homme en tant que par la pensée et le langage, c’est de lui et à lui que tout se révèle, en tant que berger de l’être. Quand on sait les réserves que le jeune Levinas formule très tôt sur la théorie husserlienne de l’intersubjectivité qui est le support véritable de l’anthropologie phénoménologique, il paraît incontestable que Heidegger éveille chez Levinas la possibilité d’aller plus loin grâce à la phénoménologie vers la concrétude de la situation de l’homme lui-même dans l’être. Examinons donc point par point le greffe heideggéro-lévinassienne.

  D’abord, Levinas se sait redevable des merveilles heideggériennes sur l’analyse de l’affectivité. N’est-ce pas déjà un viatique pour une relecture ultérieure de l’Einfühlung husserlienne ? Voyons ce qu’il en est dans le texte de Heidegger où nous trouverons les accents qui, à partir de De l’Évasion en 1935, influenceront le style18 lévinassien en philosophie. Nous songeons, à entendre Levinas parler de l’affectivité chez Heidegger, au chapitre 5 de Sein und Zeit, « L’être-au en tant que tel », comprenant les § 28-36 de l’ouvrage. Heidegger y saisit au préalable l’affectivité comme disposibilité du sujet, à travers l’influence abyssale des humeurs qu’il analyse par la suite dans les expériences fondamentales de la peur et de l’angoisse19. Cette dernière est alors rehaussée au statut de mode d’accès privilégié à l’être en tant qu’être. Cette disposibilité est une passivité qui révèle une activité de l’être comme temporalité souterraine de la subjectivité, qui en fait est un être-jeté au monde. Des paroles qui anticipent en partie les futures descriptions lévinassiennes de la nausée, de l’insomnie, de l’horreur de l’être, fusent du texte de Heidegger :

La disposition assaille. Elle ne vient ni du dehors ni du dedans, mais, en tant qu’elle en est une manière d’être, elle s’élève à partir de l’être au monde […]. La disposition a chaque fois déjà découvert l’être-au-monde dans son intégralité, elle seule rendant d’abord possible un se diriger sur… L’être disposé ne se rapporte pas d’emblée à un état d’âme, il n’est pas lui-même un état intérieur qui en viendrait inexplicablement à s’extérioriser et déteindre sur les choses et les personnes20.

  La connaissance de l’affectivité suppose la descente minutieuse dans les plis quotidiens de l’âme humaine pour en démasquer des structures essentielles qui passent inaperçues lorsqu’au nom de l’essence, la philosophie se coupe de l’existence. Heidegger rend possible la coïncidence de la métaphysique et de l’existence concrète de l’homme, montrant qu’il y a autre chose à faire que la seule épochè phénoménologique pour saisir le sens de notre être au monde. L’analyse concrète de l’existence n’est pas nécessairement vouée à sombrer dans l’empirisme. Il peut y avoir une métaphysique du quotidien qui accède tout aussi bien à la vision des essences que la métaphysique contrôlée par la technique de l’épochè. Il est manifeste que Levinas en tirera la technique de la concrétion, une de ces démarches méthodologiques par lesquelles il s’avouera sciemment infidèle à Husserl. Il existe dans les situations familières de notre existence, des expériences-limites qui ont une valeur ontologique ou si l’on veut, fondatrice pour la pensée philosophique. Voilà ce que révèle l’analytique existentiale heideggérienne.

  Levinas affirme ensuite avoir été impressionné par le thème de la différence ontologique. Heidegger lui aurait appris en quelque sorte à entendre le mot « être » d’une manière incomparablement éclairante, originale. Ainsi, Levinas dira-t-il à Philippe Nemo :

Mon admiration pour Heidegger est surtout une admiration pour Sein und Zeit. J’essaie toujours de revivre l’ambiance de ces lectures où 1933 était encore impensable. […] On parle d’habitude du mot être comme si c’était un substantif, bien qu’il soit verbe par excellence. En français, on dit l’être, ou un être. Avec Heidegger, dans le mot être, s’est réveillée sa « verbalité », ce qui en lui est événement, le « se passer » de l’être. Comme si les choses et tout ce qui est « menaient un train d’être », « faisaient un métier d’être ». C’est à cette sonorité verbale que Heidegger nous a habitués. C’est inoubliable, bien que banal aujourd’hui, cette rééducation de notre oreille. La philosophie aurait ainsi été – même quand elle ne s’en rendait pas compte – une tentative de répondre à la question de la signification de l’être, comme verbe. Tandis que Husserl proposait encore – ou semblait proposer – un programme transcendantal à la philosophie, Heidegger définissait clairement la philosophie par rapport aux autres modes de connaissance comme « ontologie fondamentale ». […] L’ontologie se distinguerait de toutes les disciplines qui explorent ce qui est […]21.

  De cette différence ontologique, qui est au cœur du premier chapitre de Sein und Zeit, Heidegger lui-même écrit en effet au § 3 :

Toute ontologie, si richement et solidement agencé  que puisse être le système de catégories dont elle dispose, demeure au fond aveugle et pervertit son intention la plus propre tant qu’elle n’a pas d’abord suffisamment tiré au clair le sens de être et n’a pas conçu cette clarification comme sa tâche fondamentale22.

  La différence ontologique heideggérienne donne ainsi du prestige à  une entente de la philosophie que l’essor de la science moderne avait voilée. Le philosophe authentique est un penseur, c’est-à-dire quelqu’un qui interroge non pas l’étant, mais l’être en tant qu’être dont la pensée est l’accueil et le recueil. À strictement parler donc, allant plus loin que Husserl qui dévoile dans la Krisis l’arrière-fond impensé de l’historicité scientifique, Heidegger montre que la science à strictement parler ne pense pas, mais arraisonne les êtres, puisque son essence technicienne est foncièrement dans la maîtrise et la possession de la nature. Philosopher avec Heidegger, c’est sortir du complexe de non-certification épistémologique qui rend la philosophie contemporaine servile envers les sciences. Et la querelle de Davos, à laquelle Levinas assistera, marque la césure même de cette rupture à travers les deux traditions occidentales représentées par Heidegger et Cassirer. Philosopher authentiquement selon Heidegger et contre Cassirer, ce n’est pas spécialement s’interroger sur les objets des sciences, auquel cas on s’exposerait à valider le discrédit positiviste jeté sur la métaphysique, en même temps que l’homme était ravalé au rang de chose parmi les choses. Entendre cette verbalité de l’être, c’est accéder à la question première du sens d’être de l’homme, qui est l’être concerné en premier lieu par le fait d’être, par l’aventure de l’être. La différence ontologique fait ainsi de la philosophie la pratique de l’actualisation de l’originaire dans l’analyse de la quotidienneté :

Chez Heidegger, il y a une nouvelle manière, directe, de dialoguer avec les philosophes et de demander des enseignements absolument actuels aux grands classiques. Bien entendu, le philosophe du passé ne se livre pas d’emblée au dialogue ; il y a tout un travail d’interprétation à accomplir pour le rendre actuel. Mais dans cette herméneutique, on ne manipule pas des vieilleries ; on ramène l’impensé au pensé et au dire23.

  Cette entente lévinassienne de l’analyse de la différence ontologique comme actualisation de l’originaire dans l’interprétation ne permettra-t-elle pas justement à Levinas de bâtir la méthode emphatique qui est l’autre trait particulier de sa démarche philosophique ? De la même manière que Heidegger fera exploser l’ontique par la primauté de l’ontologique montée aux extrêmes, Levinas ne fera t-il pas éclater la subjectivité ontologique en la révélant intimement pliée par l’exigence éthique24 ? Dès que tout penseur exigeant peut remonter par soi-même à l’originaire, et donc plus profondément qu’aux « choses elles-mêmes » de Husserl, toute philosophie authentique n’est-elle pas assomption pour soi du dialogue ininterrompu sur les questions ultimes entre les hommes ? Heidegger donne incontestablement à Levinas un outil pour se dépêtrer d’une entente purement catéchistique de l’histoire de la philosophie. Le penseur véritable ne se contente pas de saisir dans un almanach de doctrines bien rangées et consciencieusement reliées les unes aux autres en un système, les pensées de ses prédécesseurs. Il ne s’enferme pas dans les monologues de la philosophie ou d’une philosophie avec elles-mêmes, il dialogue avec toute pensée constituée afin de réactualiser l’originaire ici et maintenant, à nouveaux frais. Heidegger réhabilite donc pour Levinas, une pédagogie philosophique du dialogue avec les classiques que Levinas oppose au monologue husserlien, assis dans les certitudes d’un système établi une bonne fois pour toutes.

b) Distanciation critique à la fois théorique et morale

  Pourtant, et ce n’est pas le moindre des paradoxes, Levinas pressent très tôt que Heidegger vient d’accomplir le destin de la philosophie occidentale, d’en épuiser toutes les possibilités ultimes. À ce titre, il faudra bien chercher ailleurs les raisons d’une évasion. En dépassant la problématique ontique dans laquelle les sciences et l’ontologie husserlienne sont demeurées cloîtrées, Heidegger a bien sûr le mérite de nous reconduire vers l’expérience originaire de l’être, au voisinage de la poésie, de l’art, voire d’une certaine mystique. Mais Levinas s’en démarque précisément pour ces raisons-là, car partisan de la nécessité de la rigueur en philosophie, et en ce sens fidèle à la tradition de l’intellectualisme occidental, le jeune penseur lituanien se méfie déjà de tout éloge diffus à l’être, notamment parce qu’il héberge souvent la sublimation de thèmes du sol, de la patrie et de la volonté de puissance, tous chemins vers l’horreur de l’être. Alors même que la question de l’être est la trouvaille ultime de la philosophie pour Heidegger, elle n’en est que l’étape ultime avant le basculement vers l’autrement qu’être pour Levinas. L’œuvre de ce dernier sera très tôt hantée par le thème de la sortie de l’être et Heidegger aiguisera indirectement les impatiences pressenties par Levinas face au traitement de la question de l’intersubjectivité chez Husserl. De même, les analyses heideggériennes de l’affectivité aboutissant à travers l’existential de l’angoisse à saisir le Dasein comme être-pour-la-mort, Levinas n’en ressentira que davantage la nécessité d’une sagesse de l’amour qui fasse contrepoids au nihilisme rampant dans la pensée existentialiste inspirée par l’œuvre de Heidegger.

  Voilà  comment Levinas s’éloigne de Husserl pour la nouveauté phénoménologique que consacre Heidegger, mais presque aussitôt s’éloigne de Heidegger du fait des possibilités inacceptables dont sa pensée de l’être est grosse. Toute l’œuvre de Levinas, entre 1935 et 1961, sera travaillée par la recherche des raisons de ce second éloignement parricidaire. Levinas se coupe d’abord de Heidegger pour des raisons méthodologiques, scindant l’œuvre de Heidegger en deux périodes inégales : la période phénoménologique, ou Heidegger accentue seulement le geste husserlien jusqu’aux conséquences inouïes de Sein und Zeit ; et ensuite la période herméneutique, où Levinas estime que Heidegger rompt en quelque sorte toutes les amarres avec la tradition intellectualiste, au nom d’une entente de la philosophie qui ne la sépare plus de la poésie d’un Sophocle, d’un Hölderlin, d’un Schiller ou d’un Trakl. Les termes employés par Levinas pour se désolidariser de l’œuvre de la période herméneutique de Heidegger suggèrent qu’il lie en partie cette période aux errements politiques du penseur de la Forêt-Noire. À Philippe Nemo qui lui demande en quoi la seconde partie de l’œuvre de Heidegger le déçoit, Levinas répond sans ambages :

Peut-être par la disparition en elle de la phénoménologie proprement dite ; par la première place que commencent à occuper dans ses analyses l’exégèse de la poésie de Hölderlin et les étymologies. Bien entendu, je sais que les étymologies ne sont pas, dans sa pensée, une contingence ; pour lui, le langage porte une sagesse, qui doit être explicitée. Mais cette manière de penser me paraît beaucoup moins contrôlable que celle de Sein und Zeit25.

  Si les analyses produites longtemps après Sein und Zeit s’avèrent au moins en partie incontrôlables aux yeux de Levinas, n’est-ce pas au moins en partie parce que les justifications floues que Heidegger donnera de son engagement nazi sont elles-mêmes incontrôlables ? Levinas regarde l’œuvre poétisante de Heidegger comme le refuge possible de ce n’importe-quoi qui a précisément défrayé la chronique des siècles dès 1933. Pour s’en convaincre, il importe de bien relire les mots de Levinas sur la paganité, le sol, les dieux de la patrie. Ces propos révèlent tous l’intuition lévinassienne que derrière certains thèmes de la philosophie heideggérienne, un esprit plus vigilant – Levinas se mordra les doigts de ne l’avoir pas été assez tôt – aurait pu lever le lièvre dangereux de la politique national-socialiste qui est la haine de l’Autre homme. Ainsi, dans une étude de 1951 intitulée « Heidegger, Gagarine et nous », Levinas n’hésitera pas à observer au sujet de la poésie de la terre et de la patrie chez Heidegger que le danger des dangers n’est pas tant dans le progrès technique critiqué par Heidegger que dans la barbarie archaïsante des bergers de l’être :

La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés – nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes. L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et en étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu26.

  La rencontre pédagogique de Husserl nous révèle donc un Levinas aguerri par deux déceptions de natures différentes face à deux grands maîtres de la pensée occidentale. On pressent que c’est l’intellectualisme de Husserl, lequel le prive d’accéder à la fécondité de cette question de l’intersubjectivité, qui sera le filon philosophique de Levinas. On entrevoit aussi paradoxalement que c’est un abandon précoce de l’exigence intellectualiste par Heidegger qui fait de sa percée vers la question de l’être, un enlisement en deçà de l’horizon éthique que Levinas compte assigner à la philosophie comme hauteur sublime. Toute la difficulté étant pour Levinas de se faire un chemin crédible entre ces deux démarcations de grande conséquence. Le défi à relever ainsi ne fera-t-il pas toute l’originalité du penser lévinassien ? 

 

 

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seo tools 05/09/2014 12:00

It’s a true fact that philosophical pedagogy happens and it is developed by a relationship of proximity and distance all at once. I am searching for the theories that are based on modern philosophy. This post entities much information regarding philosophy.

Clovis Simard 21/07/2012 22:16

Blog(fermaton.over-blog.com),No-15. - THÉORÈME HUSSERL. - Une philosophie comme science rigoureuse.

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