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21 décembre 2010 2 21 /12 /décembre /2010 00:04

Proposition d’un cycle de leçons

 

LA METAPHYSIQUE OCCIDENTALE

Entre le 21 juillet et le 31 juillet 2006, à l’Université de DOUALA- CAMEROUN

 

                                                                                Franklin NYAMSI

Agrégé de philosophie,

Centre Eric Weil

Université Charles de Gaulle de Lille 3

fnathany@yahoo.fr

 

Concept du cycle de leçons

 

Le besoin métaphysique est au centre de l’intuition de soi de chaque homme. Il est la garantie de la possibilité d’une existence marquée par l’auto- méditation. Il est le besoin constant d’un ailleurs que ne sauraient satisfaire les meilleurs livres d’aventures extraordinaires ou mystérieuses. Ce besoin se signale dans le déficit de sens qu’inflige à la moindre réflexion soutenue, l’examen de nos existences contingentes. On est donc toujours métaphysicien, au pire malgré soi, puisque jamais ce qui nous est donné n’épuise nos attentes, l’élasticité du désir d’être, ou de la tentation d’exister, en appelant toujours à un je- ne- sais -quoi ou à un presque-rien. Mais quand on parle de métaphysique en philosophe, il faut sans doute être plus précis. A la fois substantif et adjectif, le mot métaphysique désigne tantôt le centre de la philosophie ou la philosophie première, tantôt « le métaphysique », entendu comme ce dont le métaphysicien tente de faire l’expérience. Lorsque Andronicos de Rhodes emploie ce terme vers l’an 50 avant JC pour indiquer dans son catalogue des œuvres d’Aristote celles qui viennent après la physique (to méta ta phusica), il est loin d’imaginer toute la difficulté qu’il nous lègue. Examinons-en les aspérités.

 

Comme discipline, la métaphysique est l’étude de l’être en tant qu’être, pour en déblayer le domaine des principes et des causes premières. Par cette recherche de fondements et de principes, la métaphysique est porteuse d’un projet de totalisation de l’expérience humaine par la réflexion, le discours et l’agir. On a ainsi parlé d’une métaphysique générale ou ontologie dont l’objet serait l’être en général, et d’une métaphysique spéciale, étude des régions particulières de l’être. Mais, la métaphysique accomplit-elle vraiment ce projet d’un savoir absolu, d’une encyclopédie définitive de l’être ?La cosmologie rationnelle, la psychologie rationnelle et la théologie rationnelle accomplissent-elles définitivement le projet d’absolu de la métaphysique occidentale ?Ainsi se formulerait ce que nous appellerons le problème de la tentation encyclopédiste de la métaphysique occidentale, qui viserait la réalisation d’une philosophie première, qui serait le dernier mot de l’expérience conceptuelle des humains. Totalité conceptuelle qui serait la mise en œuvre anticipée d’une totalisation sociohistorique, économique et politique des individualités pensantes que sont les hommes. La globalisation économique, qui met aujourd’hui des milliards d’humains au forceps de la dynamique du capital, ne serait alors que l’un des versants d’un projet plus profond de réduction de toute altérité à une identité fort problématique, comme on le verra.

Par ailleurs, comme expérience spéciale ou objet extraordinaire, « le  métaphysique » convoque la dimension du surnaturel, du divin. On peut ainsi voir en la métaphysique cette partie de la philosophie qui, partant du réel et de l’expérience, en cherche l’explication rationnelle et aboutit ainsi à des réalités absolues ou transcendantes, c’est-à-dire qui les dépasse. La métaphysique suppose t-elle, en tant que « visée du métaphysique », l’attente ou la réalisation d’une extase mystique, d’un décollage providentiel du méditant vers des états insoupçonnés de l’être ? Se poserait le problème de la tentation mystique récurrente dans l’expérience métaphysique où le penseur risque à tout moment, d’être pris dans ses propres illusions réflexives. Il s’agirait alors de voir comment l’expérience métaphysique pourrait être par essence antidogmatique, car tributaire avant tout d’une entreprise critique et donc intersubjective où ce qui se joue, c’est le sens même de l’existence humaine. La métaphysique révèlerait alors dans « le métaphysique », une expérience dont l’irrécusable transcendance serait la limite et paradoxalement,  la source inviolable du sens de l’existence de la personne humaine.

 

 

 

 

Cette expérience serait celle de l’irréductibilité d’autrui livrée et maintenue dans le langage. De la sorte, il deviendrait possible, pour la métaphysique, de se frayer un chemin entre la tentation de totalisation phagocytaire d’une part, et d’autre part la tentation mystique. Il s’agirait de promouvoir, à partir du recentrement de la relation métaphysique par excellence, non pas sur l’autre-objet mais plutôt sur l’autre-sujet ( Autrui), pour mettre en œuvre les promesses de justice et de charité d’une société où la responsabilité pour autrui est au fondement d’un pluralisme éthique aux antipodes de l’individualisme rampant qui accompagne l’occidentalisation du monde.

 

Les questions auxquelles nous voulons répondre ici sont les suivantes :

 

Peut-on caractériser, par delà les variations des disciplines métaphysiques, la métaphysique occidentale comme telle ?

Cette identité supposée ou établie peut-elle nous permettre de comprendre la crise actuelle du monde occidentalisé ?

Est-il possible de concevoir et de réaliser une cité humaine autre que totalisante, à partir d’un réinvestissement critique de la métaphysique et du métaphysique dominants ?

 

Chacune de ces interrogations servira de centre à une leçon de deux heures.

 

La première leçon portera sur « La métaphysique occidentale, théorie du Même ». Elle essaiera de montrer comment la catégorie de totalité ou du Même est au centre de l’investigation métaphysique occidentale de Platon à Husserl.

La deuxième leçon portera sur « la crise du Même ou la béance du Visage », où nous montrerons, avec Emmanuel Lévinas, les limites de la transcendance usurpée de l’objet face à la transcendance authentique d’Autrui.

La troisième leçon esquissera les épures de « La société pluraliste » où le Moi se définissant comme un « Me voici » répond infiniment de tous, dans une alternance féconde de la justice et de la charité.

 

 

Le corpus de référence général des trois leçons est limité aux œuvres de Husserl (1859-1939) et de Lévinas ( 1905-1995). Quelques extraits de Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza et Kant, Hegel seront indiqués. Mais en particulier, les étudiants devraient avoir lu :

 

1)De Husserl : La petite conférence de 1935 au Kulturbund de Vienne, intitulée « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », où Husserl développe la notion du Télos égologique- projet de totalisation- de la philosophie occidentale. On trouve ce texte en annexe du grand volume de la Crise des sciences européennes et la phénoménologie occidentale, Paris, Gallimard 1976, traduction Gérard Granel, pp. 347-383

 

Méditations Cartésiennes, Paris, Vrin, 1929, traduction Lévinas-Peiffer, 1969. En particulier, la Vème méditation cartésienne, sur l’Intersubjectivité

 

2) De Lévinas : Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, Nijhoff, 1971, en particulier les sections I et IV, intitulées « Le Même et l’Autre » et « Au-delà du visage ».

Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, J. Vrin, 1930

De l’évasion, Paris, Fata morgana, 1982

Le Temps et l’Autre, Paris, P.U.F., 1947

 

 

Leçon I  La métaphysique occidentale, théorie du Même

 

L’être est l’objet le plus général de la philosophie. Mais qu’est-ce donc que l’être ? L’histoire de la pensée occidentale détermine l’être comme la totalité réelle et possible de ce qui est, a été ou sera. L’être est l’idée de l’unité des phénomènes et des noumènes, la coïncidence entre l’en-soi et le pour-soi. Il désigne l’union de la quantité et de la qualité, de tout ce qui existe avec tout ce qu’on peut en dire, du temps et du concept. Peut-on se satisfaire du projet de clôture dont cette définition générale et tautologique est porteuse ?  Sommes-nous irrémédiablement prisonniers de l’être conçu ainsi comme l’expérience du Même par le Même ? Que vaut ce constat métaphysique que l’être est ? A quoi a-t-il servi, à des générations entières de penseurs de vouloir nous dire ce que l’être est ? A quoi sert la métaphysique aujourd’hui ?

 

 Nous parlons de « métaphysique occidentale » pour désigner le socle de civilisation issu des révolutions grecque et romaine, de l’expansion du christianisme et du triomphe de la science et de la technique comme idéologie. Dans notre compréhension de l’occidentalité, qu’il soit bien entendu écarté toute connotation biologisante. L’occidentalité n’est pas une affaire de race, mais bien de modes de penser et d’agir, transmis et reconfigurés par des apprentissages, des inventions, des découvertes, des reconstructions, etc. L’occidentalité, c’est l’Europe spirituelle de Husserl, qu’il retrace sur les frontières géographiques atteintes par l’expansion des hommes issus de cette civilisation, des institutions, des idées, des techniques, des mœurs venues de l’antiquité gréco-romaine, du christianisme et de la modernité européenne, qui correspond à un vaste processus de rationalisation et de subjectivation. Sa finalité est la réconciliation achevée de la pensée et du réel, ou du réel dans la pensée.

 

C’est ce processus curviligne de l’occidentalité que cette leçon veut décrire en lisant certaines doctrines philosophiques occidentales célèbres.

 

Notre thèse est la suivante : d’une certaine façon, le monisme de l’être- que ce soit sous la forme de l’idéalisme ou sous celle du matérialisme- est la caractéristique typique de cette de pensée. C’est ce monisme de l’être que nous comptons décrire dans sa richesse et ses périls.

 

 Nous indiquons que c’est, à notre avis, dans les œuvres de Kierkegaard, de Stirner, de Nietzsche, de Freud et de Lévinas, mais à chaque fois pour des raisons différentes, que ce monisme de l’être est soumis aux meilleures contestations. Parce qu’elle a l’avantage de procéder d’une critique en règle, explicite ou implicite, des autres critiques du monisme, l’approche lévinassienne fera l’objet de notre auscultation dans l’ultime leçon.

 

Dans la présente leçon, il s’agit de montrer que l’être, entendu comme le système de tous les étants réels et possibles, est l’absolu de l’histoire de la philosophie occidentale, et en particulier établir que malgré les formulations diverses des systèmes les plus célèbres de cette histoire, la réduction de toute différence à l’identité est son geste le plus profond et le plus récurrent.

 

Nous partirons des présocratiques pour aboutir à la mise en crise de ce concept de l’être chez Heidegger à travers la mise au point de sa célèbre différence ontologique entre l’être de l’étant et l’étant lui-même, ou pour le dire en termes lévinassiens, entre l’existence et l’existant.

 

 

 

 

 

Les premiers penseurs grecs et l’unité de l’être : le problème du cosmos ou la télé-vision.

 

 

Aussi loin qu’on remonte dans la philosophie grecque, c’est-à-dire chez ses premiers penseurs connus, on trouve une grande préoccupation pour l’unité de l’être. Pourquoi cette quête de l’unité ?

 

L’analyse des motivations des penseurs de cette époque les réunit toutes sous la préoccupation cosmologique. Les hommes qui pensent, à toutes les époques, se libèrent des tâches ordinaires pour pouvoir comprendre le monde. Le cosmos, l’ordre du monde, est la tâche des tâches de toute humanité où certains hommes se détachent des tâches de travail primaire. Pour vivre dans le monde, les libres penseurs de toutes les époques ont eu besoin de s’en faire un modèle. Il s’agit d’une représentation des phénomènes de l’univers local et lointain, qui puisse permettre dès maintenant de réduire la marge d’imprévisibilité des événements. Il s’agit de se doter et d’affiner chaque fois que le besoin s’en imposera d’une vision efficace et signifiante du monde. Et pour accèder à cette vision du lointain, à cette télé-vision du monde qui va s’affirmer au fil des conflits, des progrès techniques et des nouvelles découvertes, chaque société verra naître des professionnels du dire : sophistes, philosophes, devins, etc. assument tous cette fonction de télé-vision du monde.

 

Il va de soi que prisonniers des forces élémentaires, l’homme ne peut devenir penseur. Penser est une activité antinaturelle ; elle suppose un minimum de rupture avec la dépendance primaire du besoin. Elle suppose la possibilité d’une vie contemplative, construite sur l’arrachement provisoire de soi au combat pour la subsistance. Ainsi seulement le chaos élémental, les guerres, les famines, les successions politiques, les travaux des champs et des jours, échouent-ils, à la tombée de la nuit dans le concept. Heidegger observe ainsi avec poésie que c’est quand les éléments sont en furie dehors, que le penseur, seul et calme dans sa cabane, en retrait et protégé, goûte aux délices de la pensée.

 

La préoccupation cosmologique a valeur explicative,  pragmatique et politique.

 

A) Elle a valeur explicative. Si l’on peut en effet trouver ce qui est à l’origine de tout ce qui est, par séries de transformations successives, on peut comprendre comment fonctionne le monde, on peut trouver la place de l’homme dans le monde, et bâtir une cosmogonie conséquente, en un monde qui s’élargit sans cesse par de nouvelles rencontres humaines et géographiques. L’unification du monde voire de l’univers, en un réseau de relations intellectuelles est un projet qui sourd de ce besoin de théorie. Théoria, vient de théorêin, qui signifie voir, contempler, couvrir du regard.

 

B)La quête de l’unité de l’être a ensuite valeur pragmatique parce que la connaissance de l’unité de l’être peut aider à faire face grâce au progrès scientifico-technique, à la furie récurrente des éléments, aux maladies, aux crises de production économiques, et peut-être même prévoir de quoi demain sera fait. Cette question de ce qui fait l’identité de l’être va connaître des destins divers : l’eau, le feu, l’air, la terre, les dieux, l’apeiron, le nous, vont assumer successivement le rôle d’être des êtres, d’unité originelle d’où s’élance la multiplicité des étants. Ce qui frappe quand on lit ces auteurs, c’est la référence systématique à un fondement- ce sur la base de quoi tous les êtres se produisent -ou a un principe i.e une règle de production et de reproduction génétique des étants, dans l’espace et dans le temps. Valeur pragmatique qui rejaillit sur la sphère des mœurs, où la connaissance de l’ordre du monde se mue en source de justification ou de contestation de l’ordre social. Selon que le monde vient des dieux ou de l’atome, il va de soi que le permis et l’interdit connaîtront des modifications.

 

C)Cette quête peut enfin avoir une valeur théocratique et finalement politique. Si l’on savait en effet ce qui est l’être des êtres, l’objet de la religion, l’Absolu, serait ainsi cerné. On aurait les bases d’une religion qui s’impose à tous, d’une religion qui totalise l’expérience de Dieu, une religion qui monothéise le divin. Le surnaturel étant apprivoisé dans un concept et des rituels à jamais prescrits, on aurait conjoint ciel et terre. Tel est peut-être le présupposé des monarchies de droit divin qui vont essaimer la terre, tel est en partie le projet de certaines communautés religieuses, qui, tout en réunissant les peuples, formulent une manière nouvelle de convier le divin dans un espace catholique.

 

 

Platon : de la mimésis comme participation à l’être 

                             Une lecture du Cratyle

²L’ontologie de Platon est bien illustrée dans  Cratyle où l’on voit Socrate thématiser en dialogue avec Hermogène puis dans une récapitulation avec Cratyle, le problème du rapport du langage à la réalité. Le problème de l’être est en effet celui du langage, dans la mesure où c’est par le langage que nous disons l’être. La détermination de l’être, nous l’avons vu en commentant rapidement les présocratiques, est une activité sociale par excellence, elle assure comme nous le proposions, une fonction globale de télé-vision. Elle permet de faire entrer les êtres dans la lumière de l’action humaine, où l’intelligence est élargissement actif de la clairière de l’existence. Porter une chose en lumière, voilà ce que fait le mot. Les choses du monde viennent à nous parce que nous nous les représentons et les nommons. Les images des choses, les affections et les jugements sont les différents niveaux que connaît l’activité réflexive qui singularise l’homme. Mais cette activité ne se cristallise véritablement que quand le nom dit quelque chose de quelque chose. Quand l’idée se verbalise.

Or dès l’entrée du Cratyle,  nous savons que le mot être  est un nom, le plus général sans doute, un instrument d’enseignement, de démêlage du réel, « comme l’est, à l’égard d’un tissu, une navette ».Le problème de l’être est donc celui de la détermination du réel par les noms.  Mais à quelle(s) condition(s) un accord du langage avec l’être est-il possible ? Comment s’assurer que la navette ne perde rien de ce qui est à dire, dans l’acte même de le dire ? Comment éviter les pertes ou les inflexions de sens qui viennent du fait que dans tout dit, il risque d’y avoir du  non-dit, du dédit, du médit, du redit, du prédit, du maudit, du crédit, etc. ? Si nous avions  réponse à ces questions, nous reconstituerions ainsi à partir du Cratyle le discours de l’être chez Platon, son ontologie qui se livre ici comme le projet de « parler de la manière dont il est naturel de dire les choses ».

Socrate soutient face à Hermogène  que l’être est l’objet de la détermination du législateur, entendons par là, celui qui a fonction de légiférer sur les noms des choses, celui qui a l’art de nommer, c’est-à-dire d’interroger l’être et de répondre de l’être. Le législateur, c’est l’artisan de noms, celui qui qualifie par des signes appropriés les choses qui sont. Le législateur par excellence doit être un bon praticien du dialogue,  qui face à une chose donnée, est un « homme capable d’appliquer sur des lettres, sur des syllabes, la forme de cette chose. ». L’activité législatrice articule donc trois niveaux de réalités : au sommet, règne la forme des choses, c’est-à-dire leur essence ou définition. C’est l’idée de la chose, qui sert de guide et de modèle à l’activité dénominatoire. Ailleurs, Socrate désigne cette forme sous la notion d’intention, de sens du nom.Le problème du l’ontologie est celui de la rectitude de dénomination, car il s’agit ensuite de trouver les lettres et les syllabes qui énonceront la chose dans le monde physique du son et de la voix. Le risque est grand qu’au fil du temps, les noms ne disent plus grand-chose de la chose elle-même, sous l’effet des dérivations linguistiques, des pertes d’énonciations originelles, des oublis ou des réinvestissements des noms au fil des expériences. Mais Socrate tient malgré tout à établir qu’il y a un lien de nécessité entre le nom originel des choses et leur réalité, et qu’on peut s’en rendre compte en remontant aux circonstances de la composition des noms, aux intentionnalités constituantes originelles. Ainsi, par exemple :  « Astyanax et Hector n’ont aucune de leurs lettres qui soit la même, à l’exception du t et pourtant le sens est identique ». Non seulement, Socrate va montrer qu’il y a une proximité entre le sens des noms et les lettres d’alphabet qui les forment, mais en outre, il va montrer que lorsque cette première règle d’analogie sémiologique ne marche pas, il faut aller aux circonstances d’attribution du nom ou aux emprunts qui le constituent pour le rapprocher de l’idée du nom. Grâce à des exemples de noms divins, religieux, démoniaques, héroïques, humains, Socrate illustre sa double méthode à Hermogène. Est intéressant ici, l’exemple du nom d’homme, anthropos, que Socrate décompose en anathron-ha-opopè. Anathrêin signifie « faire l’étude », et ha-opopé, « de ce qu’il a vu ». L’anthropos est donc l’animal qui se distingue par le fait qu’il réfléchit sur ce qu’il voit.

 

Le mode de passage de l’idée du nom, encore appelée forme, essence ou intention de la chose, au nom lui-même, c’est la mimésis. Le  langage se révèle comme activité d’imitation. Il est l’œuvre par laquelle le corps joue dans le monde visible la scène de l’intelligible. Parler, c’est en effet s’exprimer car par « le moyen du corps, se produit un instrument de révélation relativement à quelque chose, en tant que le corps imite,  à ce qu’il paraît, la chose qu’on souhaitait révéler[…] Un nom, c’est donc, à ce qu’il semble, une imitation, par le moyen de la voix, de la chose même qu’imite l’imitateur, et cet imitateur vocal dénomme chaque fois qu’il imite l’imitateur .» Le corps n’est pas seulement le tombeau de l’âme- sèma-, mais aussi au sens orphique, le lieu où elle doit payer sa dette de sens avant de s’en aller- sèmaïnéi. Toute vie humaine, en sa totalité spirituelle, psychique et charnelle, est activité symbolique. L’ontologie a son B-A-BA dans la prise de conscience de la densité sémiologique du corps. Loin d’être le philosophe du rejet du corps que Nietzsche nous dessinera, Platon s’affiche ici comme penseur de la rédemption du corps par le faire sens où nos vies et nos morts doivent s’épuiser. Et Socrate d’administrer une leçon d’onomastique à Hermogène, sur la valeur mimétique des sons élémentaires, pour conclure enfin que « La rectitude d’un nom réside en ceci qu’elle devra nous faire connaître quelle est la nature de la chose ».Mais il faut faire attention à savoir démêler les rapports multiples qui naissent à travers le temps entre les noms primitifs, les noms antérieurs et les noms composés, puis finalement les noms de pure convention, ou chacun peut procéder « au petit bonheur ».

 

A partir de Platon, le problème de l’ontologie n’est pas celui de l’essence en tant que telle. Elle existe, intangible, dans son idéalité éternelle. Elle est la réalité absolue, dont toutes les autres participent relativement à notre degré de connaissance. Connaître, c’est s’illuminer progressivement, par l’effort dialectique, du rayonnement véridique de l’idéal. La connaissance est restitution de la différence à l’identité. Le problème de l’ontologie- est dans le logos fragile de l’homme- est celui de la détermination essentielle des choses sensibles par l’artisan des noms, qui doit les remonter par l’art dialectique, aux essences dont elles participent. La mimésis révèle que tout ce qui est participe, à un degré ou à un autre, de ce qui fut , est et sera de tout temps. Ce problème de la détermination de l’être est exactement celui de la correction du langage, celui de l’élaboration d’un art du dire correct, d’une logique. Il va de soi que le Cratyle ne nous décrit pas entièrement l’art dialectique de la remontée. Mais au moins, nous indique t-il que l’être est ce qui demeure à travers tout ce qui passe, un substrat ou une substance infinie dont toutes nos déterminations correctes ne sont que des modalités compossibles. La tâche d’Aristote se définira ainsi dans ces silences de la théorie de la participation, qui semble consacrer un dualisme, là où l’analyse nous a révélé une dualité de perspectives sur l’être. Cette tâche consistera à s’attacher à concilier la mobilité du devenir avec la stabilité des Idées éternelles de Platon.

La théorie platonicienne de la participation n’est que l’expression de l’humaine insuffisance dans la contemplation des Idées éternelles. Socrate tempérera ainsi l’optimisme ontologique de Cratyle, qui convaincu par la reprise de la démonstration faite à Hermogène, s’empresse d’ affirmer la thèse de l’homonymie du langage et du réel. Le travail du logicien véritable, est juridique, car l’enjeu c’est bien de « faire porter sur le point de départ le plus gros effort de détermination, le plus gros effort d’examen, afin de savoir ce qui est à bon droit, ou non… ».C’est justement vers une telle logique que le propos de Socrate s’achemine lorsqu’il a à faire face aux objections de Cratyle, l’autre partenaire du dialogue qui porte son nom. Pour Cratyle, le nom, quelqu’il soit, affirme une réalité dès lorsqu’il est énoncé : « Au moins en disant la chose qu’on dit, comment ne dirait-on pas la chose qui est ? »C’est la thèse de l’impossibilité radicale du discours faux, qui renvoie au fond au relativisme sceptique. De manière rapide, Socrate montre que le travail du logicien va être activité épuratoire et généalogique. Il va débarrasser le langage de ce qui perd de trop l’idée des choses. Il va restituer le logos à l’ousia, en démêlant aussi bien au moyen du semblable que du dissemblable, tout ce qui est :  « Pour apprendre, et pour chercher le réel, c’est du réel lui-même qu’il faut partir, bien plutôt que des noms. » La difficulté que Socrate renvoie à plus tard cependant, est celle du devenir des êtres, que la doctrine du langage ici exposée ne résout pas. Comment déterminer par exemple une essence du non-être, dès lors en effet que tout ce qui est, même négativement, est supposé participer d’une réalité intelligible intangible ? On entrevoit ici dans l’épilogue du Cratyle, l’écueil que l’ontologie de Platon aura sans doute à affronter dans le Parménide. Mais Platon nous laisse déjà entrevoir que son choix d’une logique de l’identité comme nec plus ultra du connaître  est irrécusable. L’ignorance n’est qu’un degré d’illumination moindre par la vision des essences. La connaissance est le projet de la transparence promise de soi à soi, de la plénitude de l’identité en elle-même. C’est ce qu’entrevoit Platon sous le voile mobile du devenir lorsqu’il fait dire à Socrate :  « Il n’ y a même pas de bon sens à déclarer qu’il existe une connaissance, si toutes choses se transforment et qu’aucune ne demeure ».Ainsi, alors qu’on pouvait penser que le point de départ de la connaissance c’est l’ignorance de l’homme empêtré dans le sensible, Platon nous indique paradoxalement en filigrane que c’est la connaissance- sous la modalité immémoriale de l’essence- qui nous ramène à elle-même, dans un processus d’autorévélation qui dépend de notre degré de prise de conscience. L’essence, cependant,  se révèle à chaque fois comme individuée, isolable au terme de l’ascension dialectique. Elle renvoie toujours à un principe qu’elle ne réussit pas à traduire extérieurement, elle mime une donation qu’aucune intentionnalité ne saurait emprisonner dans l’objectivation. Il faut remonter à une unité si simple qu’elle soit non-unifiable par la pensée objectivante.

 

Comment percer donc le sens de cette spontanéité généreuse de l’Intelligence ?La métaphore de la lumière solaire, mobilisée dans La République VI, 508b-d, peut nous être secourable :

 

« C’est le soleil que je dis être le rejeton du Bien, rejeton que le Bien à justement engendré dans une relation semblable à la sienne propre : exactement ce qu’il est lui-même dans le lieu intelligible, par rapport à l’intelligence comme aux intelligibles, c’est cela qu’est le soleil dans le lieu visible, par rapport à la vue comme par rapport aux visibles ».

 

L’expérience du connaître frôle celle, étrange,  d’une donation plus originelle et plus originale que celle de l’essence. Au-delà de l’essence, au-delà du savoir et de la réalité intelligible qui le constitue, l’idée platonicienne du Bien défini comme « ce principe qui aux objets de la connaissance procure la réalité et qui confère au sujet connaissant le pouvoir de connaître », comme « la cause du savoir et de la réalité », constitue le versant le plus irréductible de l’ontologie platonicienne. Le problème sera de savoir comment concilier par la suite une théorie du Bien comme ce qui surpasse l’essence, « en dignité et en pouvoir » avec une théorie de la connaissance, une ontologie qui pose la vision des essences comme son apogée. C’est encore Aristote qui va tenter de concilier les deux aspérités de cet abîme de la pensée platonicienne, par une doctrine radicalement moniste de la substance qui unifiera l’essence et le Bien en un système ontologique.

 

 

 

 

Husserl, Edmund, La crise de l’humanité européenne et la philosophie,

Touraine, Alain, Critique de  la modernité.

Voir notre document I sur les principes cosmologiques des plus célèbres présocratiques.

Platon, Cratyle, 388c

Idem, op. cit. , 387b

Idem, op. cit., 390e

Op. cit. 400b

Op. cit., 394b-c

Op.  cit.,  398e-399d.

Op. cit.,  423b-c

Voir la recherche étymologique que Socrate déploie sur le nom du corps, en 399d-400d.

Op. cit., 428e.

Tel est le cas, par exemple, des noms de nombres. Voir 435b.

Op. cit. 430 e.

Op. cit.,  436d.

Op. cit.  429d

Op. cit. 439b.

Op. cit., 440b

Platon, République, 508 b-a

Idem, op. cit., 508c-509a

Idem, op. cit., 509b.

L’analyse ultérieure de La Métaphysique d’Aristote, XII, servira à l’illustration de cette reprise.

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