Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 23:15

Intellectualisme et judaïsme : une lecture de Difficile Liberté d’Emmanuel Lévinas

 

Par Franklin Nyamsi

                                               Université Charles de Gaulle Lille 3        

&

Lycée Delamare Deboutteville, Forges-les-eaux.

 

 

            En guise d’inauguration d’un propos qui vise une entente commune, entendons nous sommairement sur ce que visent les mots « intellectualisme » et « judaïsme » dans notre énoncé, quitte à éclairer plus tard et progressivement les obscurités que nos définitions initiales auront laissé traîner. « Intellectualisme » dans notre propos signifie croyance en la toute-puissance de l’intellect, en sa capacité à embrasser le réel et d’en rendre absolument compte, grâce au pouvoir de pénétration des tables des catégories de la philosophie occidentale, produites depuis l’ère des présocratiques, et notamment Parménide, jusqu’à la phénoménologie husserlienne. L’intellectualisme est la confiance exacerbée en la pensée logique, dont la discipline érigée par l’Organon d’Aristote vient trouver dans les Recherches Logiques de Husserl, une ultime barricade contre le scepticisme, la rhétorique de domination, le misonéisme, et plus amplement encore, la barbarie que féconde l’ignorance à travers les siècles. Comment contester l’importance de la science et de la technique qui en découle pour la maîtrise et la possession de l’hostilité du monde naturel par l’homme ? Le « isme » d’intellectualisme est en réalité l’indice d’une crise des valeurs. Cette confiance en la puissance de la rationalité passe de l’intellectualité à l’intellectualisme, s’exacerbe donc, quand justement le savoir conquis par l’activité intellectuelle devient la source ultime des valeurs, faisant de la logique ou science de l’intellect pur, la philosophie première. Mais un excès négatif n’en appelle t-il pas par rétroaction ou contrecoup, un excès de nature opposée ? A la métaphore de la plaine rase de l’intellect balayant et éclairant de sa lumière objectivante tous les horizons du réel ou infini quantitatif, va répondre la métaphore d’une montagne dont les sommets se perdent dans les nuages, celle de la relation au Transcendant ou à l’Infini qualitatif. Face au continent de l’intellect hérité des grecs, où l’adéquation entre la pensée et l’être se donne dans le concept clair et distinct, répond dans notre thème la tradition multimillénaire du judaïsme, que nous pouvons saisir comme religion du Dieu Unique, révélée dans la Thorah, reprise dans la tradition de la Michnah et de la Guémarah,  dans la mystique de la Kabbale et des exégèses rabbiniques qui constituent et suivent le Talmud. Or le cœur de la Thorah est la révélation du Dieu Unique, Très-Haut inaccessible au concept, dont les modalités de relation avec la subjectivité se limitent aux bornes de l’inspiration et du commandement. La connaissance de la Thora se veut initiation à la proximité de l’Unique, alors que la philosophie grecque semble culminer dans la consécration de l’équivalence noèse-noème dans l’évidence donatrice originaire.

 

Peut-on donc être à la fois grec et juif  de culture? Nous en venons peut-être ainsi à questionner proprement l’œuvre qui nous réunit en ces lieux. Difficile Liberté n’est-il pas par essence une œuvre difficile, puisque justement attachée à faire sens entre deux logiques de pensée et d’action qui semblent dichotomiques ? Comment concilier dans une seule et même œuvre l’exigence de discuter pied à pied avec tous les intellectuels- de questionner et répondre au rationalisme de toutes les époques-  et celle de faire vibrer le souffle prophétique d’un judaïsme – le plus ancien des monothéismes- reprenant force et vigueur aux lendemains de la Shoah ?  Telle est la question générale qui justifie notre tentative de lire Difficile Liberté, comme une œuvre de synthèse des deux alluvions essentiels de la pensée d’Emmanuel Lévinas : d’une part, la religion juive et par extension la pensée juive, d’autre part la pensée occidentale et par extension, la philosophie grecque et le christianisme qui la structurent. I) Il s’agit de montrer comment sans tomber dans les travers de l’intellectualisme aveugle qui aboutit à l’égologie, à l’athéisme et à l’égoïsme du Moi connaissant, Lévinas ne quitte jamais le terrain intellectuel, alors même que paradoxalement, son geste premier fut de contester le primat du savoir dans l’ordre humain – primat que Lévinas ramène dès De l’évasion, à « l’enchaînement du moi à soi ». II) Il s’agit dans un second moment de montrer comment Difficile Liberté tresse ensemble l’exigence du prophétique et l’exigence du raisonnable, faisant justement de l’intelligence, une ascension vers l’au-delà de l’être, une marche forcée vers la sagesse de l’Infini, qui brise et dépasse la totalité. III) Il s’agit enfin pour nous de nous interroger sur la signification des sacrifices que Lévinas opère d’une part, envers les obscurités du judaïsme et d’autre part, envers les obscurités de l’intellectualisme.

 

            On aboutit alors à quelque chose comme une intellectualité juive, ou pour le dire autrement, une philosophie occidentale enfin inspirée par l’éthique, promue par la force de la description méta-phénoménologique lévinassienne comme étant la véritable philosophie première. Cet exposé souhaite décrire ces trois démarches. Paradoxalement, si la religion entendue comme sens éthique est l’intuition fondamentale de l’ordre humain, et si le judaïsme est la religion qui l’exprime dans sa plus stricte radicalité d’observance, est-ce exagéré de dire que le judaïsme est l’expérience méta-philosophique ou méta-phénoménologique dont les sociétés intelligentes de notre siècle doivent s’inspirer pour bâtir des civilisations sur autre chose que l’hypocrisie et la bien-pensance ? Comment comprendre autrement l’affirmation lévinassienne selon laquelle « L’appartenance au judaïsme suppose le rite et la science » ? En quelque sorte, nous voulons penser ici le « et » qui unit le rite et la science.

 

 

 

L’anti-intellectualisme tempéré de Lévinas

 

      Pour comprendre ce que l’anti-intellectualisme de Lévinas signifie, il convient de nous rappeler pourquoi Lévinas écrit les textes rassemblés sous le titre Difficile Liberté. L’objectif de cette œuvre de Lévinas est de dire à quelle condition, voire dans quelle incondition une liberté proprement humaine est possible. On sait que dès Le Temps et l’Autre, Lévinas a pris ses distances avec les définitions spontanéistes de la liberté. La liberté qui consiste à faire ce que l’on veut faire et ce que l’on peut faire n’est qu’une liberté ontologique. Le sujet y demeure enchaîné à soi.  Lévinas nous y explique déjà qu’ « un être libre n’est déjà plus libre parce qu’il est responsable de lui-même. » Si la liberté ontologique n’est que l’illusion de l’esclave enchaîné dont on allonge la chaîne pour lui faire croire qu’il est libre, la véritable liberté est éthique. Elle suppose cette sortie de soi, cette relation métaphysique ou Désir que Lévinas thématise dès Le  temps et l’autre comme sortie de la prison de la matérialité du moi, à travers l’éros, le féminin, la fécondité, la paternité et la filialité qui constituent les catégories concrètes de la fraternité humaine ou du rapport à l’Autre.

 

      Or très tôt, étudiant chez Husserl et chez Heidegger, Lévinas avait cerné la difficulté d’accomplir un tel projet dans une philosophie qui accorde au savoir ou à l’être le primat dans l’ordre humain, parce que là où règne le savoir, s’opère sans fin la réduction de l’in- connu au connu, et par extension la réduction de l’Autre au Même. De même, là où règne l’être dont le savoir est la promesse de récapitulation, se prépare la dictature paganique de l’anonyme, des dieux obscurs du Lieu. La thèse de Lévinas en 1930, dans La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, est ainsi entièrement construite sur une critique du rôle que Husserl fait jouer à la représentation théorique dans la constitution de l’objectivité, des valeurs, mais aussi d’autrui. Voyons comment procède cette critique, pour comprendre pourquoi pour Lévinas «  Le judaïsme se sent très proche de l’Occident, je veux dire de la philosophie ». On verra alors comment la proximité du judaïsme avec l’Occident se révèle à la fois laudative et critique, critique sans  cesser d’être à certains égards laudative.

 

La philosophie pour Husserl commence par la suspension de l’attitude naturelle, l’épochê. Or cette attitude naturelle est malgré tout celle des intuitions sensible, catégoriale, et éidétique. Elles sont toutes marquées par le dogme de l’existence présupposée du monde. La critique du naturalisme, menée contre les prétentions exorbitantes sciences de la nature et contre la psychologie naturaliste, a donc besoin d’être radicalisée pour que le geste philosophique husserlien nous révèle toute sa richesse, et peut-être aussi toute sa prétention. Sur la naïveté de l’attitude naturelle, on a assez montré qu’  « elle n’est pas la suite de telle ou telle imperfection de la nature empirique de l’homme, elle est essentiellement inhérente à toute pensée se dirigeant sur les objets. »L’effet de recouvrement de l’attitude naturelle sur le sens d’être de la vie est tel que même dans les intuitions catégoriale et éidétique, elle jette son ombre menteuse. Quelle attitude adopter alors envers l’être pour en révéler toute la force de nouveauté, pour se connecter à sa source de pur jaillissement ?Husserl s’attache à montrer que « l’attitude première et fondamentale en face du réel, est une attitude désintéressée, une pure contemplation, une contemplation qui envisage les choses comme simplement choses ».Mais, est-ce diable aussi simple que cela de regarder les choses avec désintéressement ? La posture contemplative du philosophe, faite de mise en parenthèses successives et d’ampleur progressive du monde, est-elle vraiment notre attitude première de sujets concrets ou est-ce le résultat d’un travail sur soi-même, où l’expérience philosophique acquiert le statut de valeur existentielle ?

 

En réalité pour Levinas, la démarche de Husserl dans les Ideen (§§ 130, 141, 155, 37,156, 147), et dans les Logische Untersuchungen (§§ 110, 10),  consiste à attribuer à la réflexion une valeur axiologique capitale en vertu même de sa légitimité logique et ontologique. Si pour Husserl, tous les actes de l’existence portent comme présupposition une attitude théorétique qu’il nomme thèse doxique - ou acte de poser, acte qui pose l’objet comme existant-, c’est parce que la réflexion est l’œuvre même du temps immanent à la subjectivité. La réflexion, que Husserl appelle encore l’intuition immanente est légitime, contre le scepticisme,  au nom du caractère contradictoire de ce dernier. Si l’on affirmait, en effet que certains actes de la conscience échappent à la réflexion, on nierait ce qu’on affirme, puisque cette prétendue activité pré-réflexive n’est invoquée que dans et par la réflexion. Dire en outre que la réflexion modifie la vie spontanée, c’est prétendre connaître quelque chose de cette vie, et donc réfléchir encore sur elle, attester de la prééminence ontologique de la réflexion par conséquent. La valeur même de la réflexion, comme expérience décisive de la subjectivité, s’impose dans le fait qu’elle ne peut s’empêcher de dire quelque chose d’elle-même. Mieux encore, une critique de la réflexion par elle-même est bien possible, qui montrerait que ses dimensions irréductibles sont le passé, le présent et l’avenir : « la conscience, dans la mesure où elle existe et dure, ne peut ni commencer, ni finir. Chaque instant du temps a besoin du passé où il disparaît, et de l’avenir , où il émerge .»Husserl ne flaire même pas ici que la réflexion, qui se livre dans la proposition, est foncièrement la mise en œuvre de la subjectivité comme témoignage, dans la socialité du langage. De la sorte , nous nous trouvons avec Husserl dans une inversion de l’ordre d’exposition par rapport à celui de la découverte. L’exposition de l’expérience de la conscience va de l’attitude naturelle à l’attitude théorétique. Mais l’ordre de la découverte de la subjectivité va de l’attitude théorétique, qui acquiert une dignité hiérarchique évidente sur toutes les autres, au monde de la vie naturelle. L’intuition philosophique est ainsi la distinction radicale établie entre la conscience psychologique et la conscience phénoménologique, celle-ci ayant primauté sur celle-là, qu’elle éclaire et constitue. La réduction phénoménologique, à distinguer de la réduction éidétique qui demeurait dans l’attitude naturelle, est précisément ce passage du psychologique au phénoménologique : « Loin d’être une attitude provisoire, elle a une valeur absolue pour Husserl, qui veut remonter à l’être absolu, à la source de tout être, qu’est la vie. »Husserl tente ainsi de livrer la vie à la contemplation d’un moi qui n’y participe pas.

 

La vie, toute la vie, peut-elle être mise en face par le sujet ? Peut-il vraiment la suspendre et en faire un pur phénomène ?La hantise de la possibilité esquissée par Husserl, d’une conscience sans monde, ne se fait-elle pas plus lancinante au cœur de la réduction phénoménologique ? Les horizons insondables de la jouissance que signe la non-intentionnalité du sentir pur, du temps immanent, ne nous indiquent t-ils pas déjà que la vie nous vient de très loin ? Le désaccord de Levinas se fait résolument jour. Une analyse du concept de vie chez Husserl, si récurrent dans Les Logische Untersuchungen et les Ideen(§§279, 317), nous le montre comme une réalité que la réflexion philosophique doit neutraliser, pour qu’elle ne parasite pas, par les interférences intéressées de la participation, de la vie pratique, l’expérience désintéressée de l’intuition philosophique que nous propose Husserl comme axe de l’existence humaine. La vie est saisie chez lui, mais négativement, dans un concept repoussoir. Or, objection d’importance : « la vie concrète n’est pas la vie solipsiste d’une conscience enfermée sur elle-même ; l’être concret n’est pas ce qui existe pour une seule conscience. Dans l’idée même d’être concret, est contenue l’idée d’un monde intersubjectif. ». La pluralité des consciences vient jeter comme un pavé dans la mare de la réduction phénoménologique, rendant nécessaire l’articulation de celle-ci à une réduction intersubjective. Ainsi l’ego, n’étant pas seul, étant l’alter ego d’un autre ego, ne constitue le monde que dans l’inter-esse de la vie communautaire, fût-elle thématisée plus tard comme intersubjectivité monadologique, communauté a priori des sujets qui ont en partage la conscience transcendantale. Ce problème de l’Einfühlung occupe Husserl dès les Ideen II, et reviendra sans cesse . Car malgré les efforts de Husserl, « la philosophie paraît aussi indépendante de la situation concrète de l’homme, que la théorie cherchant à  tout considérer toute chose sub specie aeternitatis ».Husserl, selon Levinas, rate ainsi très tôt, -mais l’auscultation de son œuvre publiée à ce jour nous dira si c’est définitivement vrai- le caractère historique essentiel à la vie humaine, ce phénomène sui generis qui fait la personnalité dans l’unicité de son histoire. La vie se jouerait en effet entre le travail profond et immémorial du temps immanent de la conscience, et l’effort de l’individualité de forger son destin en destinée, dans l’histoire, c’est-à-dire la socialité. Mieux, on peut légitimement pressentir que le sujet ne peut venir à soi que sous l’interpellation langagière des autres qui l’invite à témoigner de lui-même, à prendre conscience de lui-même avec et parmi les autres, qui participent avec lui de la constitution même de toute objectivité.

 

En définitive, la théorie de l’intuition de 1930 annonce les grands axes de la critique lévinassienne contre Husserl. Il y pointe du doigt, trois problèmes que l’œuvre de Husserl à cette date traîne comme des boulets à ses pieds : le problème de la sensation, sur lequel Husserl ne se prononce pas clairement, puisqu’elle signe l’une des limites du concept d’intentionnalité et s’enracine dans les profondeurs inobjectivables de la jouissance de la vie ; le problème du temps immanent, qui renvoie à l’œuvre d’une conscience absolue dont le mode d’être diachronique, fait de retrait derrière ce qu’elle donne, n’est pas pris en charge par Husserl comme altérité constitutive de la conscience ; enfin, lié à cette fugacité du temps immanent, le problème de l’intersubjectivité et de l’historicité de la vie, où la tentation solipsiste de la pensée husserlienne suscite de légitimes inquiétudes, en tentant de donner via le primat de la représentation théorique sur toutes les autres, une nouvelle version du projet de totalité exprimé dans la quête leibnizienne d’une mathèsis universalis qui nous serve de philosophia perennis. Dès lors donc que l’intellectualisme est égologique, s’ensuit-il par voie de conséquence que Lévinas se méfie de toute exigence intellectuelle ? Ce serait rater le sens de Difficile Liberté que de le dire. Nous pensons bien plutôt que Lévinas va à la fois conserver la philosophie en ce qu’elle a d’effort de rationalité pour la maîtrise humaine du réel, sans laquelle la matérialité du pain, la vie ici-bas et la justice ne seraient point assurées ; mais aussi à excéder ce plan où la rationalité desséchée  des sciences et de la philosophie logiciste pour l’inverser en philosophie dialogique, à partir d’une entente du monothéisme en général et du judaïsme en particulier comme ce qui « oblige autrui à entrer dans le discours qui va l’unir à moi ».

 

 

II     L’intellectualisme sublimé par l’éthique, ou l’essence du messianisme juif : les débordements lévinassiens

 

Dans trois directions convergentes et concomitantes dans Difficile Liberté, Lévinas va s’efforcer de déborder l’intellectualisme husserlien, qu’il considère du reste comme emblème de la philosophie occidentale et de l’occidentalité - elle-même saisie comme civilisation convaincue du rôle prépondérant de la rationalité pure et confortée dans son aisance par la mondialisation du christianisme. Ces trois directions sont, pour moi, la direction méthodologique, la direction critique et la direction prophétique. Chacune entraînant tour à tour les autres vers sa spécificité. Jamais l’une sans les autres, car comme le dit l’auteur, il y a dans la quête de la liberté éthique qui constitue l’esse, « Subordination de toutes les relations possibles entre Dieu et les hommes : rédemption, révélation, création – à l’institution d’une société où la justice au lieu de rester une aspiration de la piété individuelle est assez forte pour s’étendre à tous et pour se réaliser. »

 

 

1  Méthode : de la donation apodictique à l’excession

 

La première ligne de débordement est méthodologique, puisque Lévinas, par la pratique de l’emphase, de l’hyperbole, de l’excès, va pousser la philosophie occidentale jusqu’en sa présupposition éthique fondamentale. Le logique que Husserl intronise après Hegel au sommet de toutes les sciences et par extension, au sommet de toutes les cultures, est avant tout Logos, Parole. Et allant plus loin, Lévinas va montrer que toute parole étant portée et transmise par quelqu’un, rien d’humain n’échappe au face-à-face originel de l’éthique. Toute théorie de la signification aboutit nécessairement à la primauté du dialogique, car c’est quand je parle à quelqu’un que commence l’aventure du savoir, dans la justice du dire à quelqu’un, dans la sincérité qui est justement responsabilité pour autrui. Etre moi, c’est donc répondre à quelqu’un parce qu’originellement, je réponds de quelqu’un. Et dans cette ligne de débordement méta-ontologique, toujours ce dépassement dans la reconnaissance et la conservation d’une allégeance d’étape envers la phénoménologie husserlienne qui est traitée comme disant plus qu’elle ne veut dire :

 

« Husserl aura apporté à la philosophie une méthode. Elle consiste à respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l’apparaître, conformes à ces intentions, qui caractérisent les divers êtres appréhendés par l’expérience ; à découvrir les horizons insoupçonnés où se situe le réel ainsi appréhendé par la pensée représentative, mais aussi par la vie concrète, pré-prédicative, à partir du corps (innocemment), à partir de la culture (moins innocemment peut-être). Tendre les mains, tourner la tête, parler une langue, être la sédimentation d’une histoire – tout cela conditionne transcendantalement la contemplation et le contemplé. En montrant que la conscience et l’être représenté émergent d’un « contexte » non représentatif, Husserl aura contesté que le lieu de la Vérité soit dans la Représentation. »

 

L’excession est la démarche même par laquelle Lévinas prolonge les lignes de la philosophie de Husserl – dernier grand geste totalisateur de la pensée occidentale-  jusqu’à excéder ses propres possibilités.  Excession, ou processus qui avance par sublimation, par insistance sur l’anodin qui signale la proximité de l’Autre dans le silence bruissant de l’être. Excession, c’est-à-dire passage du visible de la lumière créée (lumen latine) de l’ego cogito à l’invisible de la lumière incréée du Très-Haut (Lux latine) dont le prochain nous révèle l’étrange proximité. Et c’est ainsi de l’intérieur même de la tradition occidentale que Lévinas établira le site de respectabilité de sa propre philosophie, comme s’il s’agissait de reconquérir des droits que des siècles d’anti-sémitisme, de rationalisme, de naturalisme, de nationalisme et d’arrogance christianisante avaient provisoirement occultés.

 

II. 2 Travail d’exégèse critique de la tradition occidentale

 

La deuxième ligne de débordement est critique, puisque Lévinas va au ras des textes de la philosophie occidentale, mais aussi du christianisme pour y  trouver des aveux d’un au-delà de l’être, d’un Bien ou d’un Infini qui échappe par sa bonté première, à toute réduction au noème. Ainsi, Lévinas révèle t-il en relisant notamment Platon, Descartes, Hegel, Husserl et Heidegger que la philosophie occidentale elle-même se contredit quand d’une part elle affirme que la vérité se livre dans la correspondance égalisatrice du A=A, dans la tautologie de l’évidence apodictique originaire où la noèse correspond au noème ; mais d’autre part la même philosophie avoue qu’il existe « Un Bien qui est au-delà de l’être » (Platon, République), une idée d’Infini que le sujet trouve en lui sans l’avoir lui-même forgée (Descartes), une Urimpression du temps pur transcendant sensible au cœur de l’immanence du sujet égologique ( Husserl), un dialogue au cœur du penser de l’être (Heidegger), toutes excroissances où le Même s’avoue dévoué à l’Autre. L’idée d’une science de l’expérience de la conscience n’épuise pas l’hyper-expérience ou expérience de l’absolument Autre qui instaure la conscience elle-même, malgré les oublis de redevance dont elle est capable, sous les modalités de l’athéisme. Etre moi, c’est encore ici répondre de et répondre à, avoir sa source de soi dans l’ordre de l’éthique.

 

II.3 Radicalisme prophétique ou philosophie du judaïsme

 

 

La troisième ligne de débordement est prophétique, quand Lévinas montre que l’essence de la religion – qu’il entend authentiquement comme relation à l’Un qui est Unique, monothéisme- se recoupe par le sommet avec le fondement éthique de la philosophie, et par extension, de la culture ou de l’ordre symbolique de l’humain. L’essence de la religion peut s’exprimer  sous sa forme la plus générale et la plus généreuse de relation à Autrui, dans une communauté de vues judéo-chrétiennes, sans craindre de se dévoyer. Mais Lévinas s’efforce de montrer, à la suite des grands philosophes juifs qui l’ont précédé, qu’il y a quelque chose de non-négociable dans le message d’Israël, maintenant que « l’anthropos théoréticos », mais aussi l’homo christianus ont cessé de briller de tous les éclats du siècle, au mur de honte de la haine de l’Autre homme en Occident. Le prophétisme, c’est un autre rapport au temps, à l’être et à l’existence que celui induit par les philosophies ontologiques. Le prophète annonce l’avenir, non pas comme que excroissance du présent, non pas comme une projection des possibles issus du maintenant et de l’hier, mais comme un avènement qui perturbe, déchire apocalyptiquement le présent à partir du non-lieu, de l’utopie dont il provient. De telle sorte que pour comprendre la philosophie prophétique, il faut posséder la notion du temps propre au judaïsme, et qui consiste à penser le présent en fonction de l’avenir et non l’avenir en fonction du présent, dans une inversion qui rappelle exactement la charge qui se noue quand le moi fait face à la hauteur du visage de l’Autre. Stéphane Mosès a excellemment montré dans  L’Ange de l’histoire la ressemblance caractéristique de trois penseurs juifs qui ne furent pas sans influence sur Lévinas : Rosenzweig, Benjamin et Scholem.

Dans L’Etoile de la Rédemption, le premier thématise à partir de la critique de la conception moderne du temps comme suite linéaire et ininterrompue d’événements historiques enchaînés dans une causalité, une autre entente du temps comme porteur de possibilités de rédemption, dès lors que le sujet humain qui en a compris la teneur, imite par sa créativité, la contraction créatrice qui fut le geste même de Dieu.  Ainsi est brisée la totalité du temps, par l’érection du sens de la transcendance dans la subjectivité protestante :

 

« A la place de la totalisation des éléments, qui se produit sous le regard synoptique du philosophe, Rosenzweig découvre la mise en mouvement du temps lui-même, de la vie. […] La religion, avant d’être une confession, est la pulsation même de la vie où Dieu entre en rapport avec l’homme, et l’homme avec le monde. Religion, comme la trame de l’être, antérieure à la totalité du philosophe. »

  Le même Rosenzweig propose du coup un partage des tâches et des domaines entre le christianisme, dont l’expansion séculaire signale une religion de l’horizontalité humaine, et le judaïsme, religion de la verticalité où l’exigence de sainteté conserve la radicalité de l’attente du Messie qui trace l’aire éternellement inquiète du temps juif. Walter Benjamin, dont les écrits sur l’histoire retiennent l’attention de Moses, est analysée une possibilité de comprendre l’écriture de l’histoire comme expression des tensions présentes de la subjectivité. Comment ? En posant que c’est l’attente d’un changement radical, pouvant survenir à tout moment, qui explique toute volonté sérieuse de comprendre le passé. L’histoire n’est donc jamais la reconstitution exacte du passé, mais le renouvellement de l’espérance au cœur du temps objectif. Voilà à quel titre la notion d’utopie intéressera Benjamin, qui verra dans le concret de l’expérience socialiste, un vécu original. Enfin Scholem s’interroge quant à lui sur le sort de la langue de la révélation, l’hébreu, dans la dynamique de sécularisation qui s’en est emparée avec la création de l’Etat moderne d’Israël au XXème siècle. Pour Scholem, une langue prophétique utilisée comme langue profane demeure prophétique, en dessous, à travers et au-delà de son usage sécularisé. Scholem craint ainsi le jour la langue d’Israël réveillera les dynamites sous-jacentes à son histoire sacrée, au détriment de ceux-là même qui veulent la parler sans le souci de son enracinement dans la célébration du monothéisme. Cette  philosophie juive qui frappe si bien Hillary Putnam, se focalise donc sur un point essentiel : la relation métaphysique ou le rapport d’homme à homme :

 

« Car le juif, et c’est peut-être l’une de ses définitions, est l’homme que les soucis et les luttes du moment laissent à tout instant disponible pour un dialogue sur les hauteurs, c’est-à-dire pour la parole d’homme à homme. Mais surtout, le juif est celui pour qui le dialogue sur les hauteurs a au moins la même importance déterminante que les luttes et les soucis de l’heure. »

Mais de quel judaïsme nous parle donc Lévinas ? Tous les courants du judaïsme peuvent-ils se reconnaître dans cette approche sensée du religieux comme Dire supérieur à l’être, mais en même temps Dire qui fond sur l’être pour le dire, pour rendre possible une vie raisonnable et rationnelle dans l’économie de l’être ? Il nous reste à avoir comment Lévinas se débarrasse  en réalité à la fois des excès du judaïsme et des excès du rationalisme, pour nous proposer une intellectualité inspirée que nous appellerons philosophie prophétique ou « éthique comme philosophie première ».

 

 

La philosophie prophétique ou l’intellectualité inspirée

 

            Lévinas rejette en réalité deux formes différentes  d’irrationnalisme. L’une est liée aux excès du rationalisme et de la philosophie de l’être en général, entendu que Lévinas les regroupe toutes sous le thème des philosophies du Même. C’est elle qu’il a critiquée très tôt, dans sa Théorie de l’intuition de 1930, dans sa lecture critique de Hegel, de Husserl, Heidegger, par plusieurs fois. Cette philosophie a tellement l’absolument Autre en horreur qu’elle attribue – selon le geste barbare qu’avait bien décrit Lévi-Strauss- l’horreur à tout ce qui connote justement l’altérité absolue. Ainsi Lévinas se scandalise quand analysant la conception hégélienne du judaïsme, il découvre le cynisme avec lequel le philosophe de l’Absolu du Savoir décrit l’exception juive comme horreur :

 

« 

 

 

 

 

 

 

Lévinas, E., De l’évasion (1935), Paris, Fata Morgana, 1982, p.99

Idem, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963 et 1976, p.19

Lévinas, E., Le temps et l’autre, Paris, P.U.F., 1983, p.36

Idem, Difficile liberté, op. cit. p. 33

Idem,  Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, 1930,  Ed.2001,  p. 175, référence aux Ideen §§ 52-53.

Idem, op. cit. p. 184.

Idem, op. cit. p. 203.

Idem, op .cit.  p. 213.

Idem, op. cit.  p. 215

Idem, op. cit.   p. 220

Rudolf Bernet aborde frontalement cette question de la transcendance à soi dans son ouvrage La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Epiméthée, PUF, 1994. Sa thèse est que de nombreux lecteurs de Husserl ont raté cette diachronie originaire du sujet husserlien, qui en ferait dès l’origine, un être incurvé par la présence de la transcendance dans son immanence même. Ainsi, selon Rudolf Bernet : « Husserl a mené la métaphysique de la présence jusqu’à son éclatement »( p. 64). Telle n’est justement pas la conviction du jeune Levinas lisant Husserl dans sa Théorie de 1930. Pour Lévinas, c’est malgré lui, c’est-à-dire à cause des possibilités insoupçonnées de sa pensée, que Husserl a conduit la métaphysique à son éclatement.

La référence de Lévinas à l’ouvrage Logique de la philosophie d’Eric Weil n’est pas ici innocente

Lévinas, E., Difficile liberté,  in « Monothéisme et langage », p. 268-269

Idem, op. cit.,  in « Une religion d’adultes », p. 42

Rodolphe Calin insiste sur la méthode lévinassienne dans son ouvrage Lévinas et l’exception du soi, Paris, P.U.F.

Lévinas, Difficile liberté, p.434

Dans Totalité et Infini, Lévinas tranchera que «  La compréhension de l’être en général ne peut pas dominer la relation avec autrui. », p. 39

Notamment la troisième méditation métaphysique, où l’Infini conserve toute son extériorité par rapport à la pensée de l’ego cogito qui le pense.

« Le système hégélien représente l’aboutissement de la pensée et de l’histoire de l’Occident, entendues comme retournement d’un destin en liberté,

Partager cet article

Repost 0
Published by professeurfranklinnyamsi.over-blog.com - dans recherches philosophiques
commenter cet article

commentaires